Mariano Corica, Julio 2025

 

El tema de la Iglesia y su misión es de vital importancia y ha sido objeto de atención constante. Es importante entender qué implica la misión de la Iglesia y cómo llevarla a cabo en un contexto amplio. Dado que la misión se realiza en un mundo en constante cambio, es necesario actualizar continuamente nuestra comprensión al respecto. Esto requiere discusiones profundas que nos ayuden a desarrollar el papel de la Iglesia de manera pertinente, a medida que avanza la historia.

El desarrollo de las misiones en todo el mundo ha movilizado a miles de personas y ha impulsado la creación de instituciones que han logrado discutir e implementar planes para llevarla adelante. En este sentido, la misión transcultural ha sido siempre la que más recursos ha activado. Podemos decir que este hecho se dio porque la misión ha sido comprendida desde hace mucho tiempo a partir de lo que comúnmente se ha denominado “la gran comisión”, basada en la anunciación del evangelio como un acto de proclamación. Sin embargo, si tomamos como parámetro los últimos cincuenta años, podemos ver que se afianzó un cambio de paradigma: partiendo de la anunciación del evangelio se avanzó hacia la inculturación mediante un compromiso social cada vez más prominente. Haremos nuestro desarrollo a partir de los tres horizontes propuestos por Verkuyl, a fin de organizarlo y luego penetrar en ese desarrollo a partir principalmente de teólogos del hemisferio sur, con algunas excepciones como la del y el propio Verkuyl y Stott.[1]

En su ponencia La misión de Dios y las misiones de las Iglesias (Verkuyl, 2005), Johannes Verkuyl enumera las distinciones hechas entre missio Deo y missio ecclesiae. Si bien no se expande mucho en la explicación de estos conceptos, se entiende que la primera abarca y comprende a la segunda. A partir de esta distinción se propone una clasificación de las misiones en la historia moderna en lo que podríamos catalogar como tres horizontes en el tiempo: la misión orientada a la conversión individual, la misión orientada a la plantación de Iglesias y la misión orientada al establecimiento del “Reino de Dios” que produce afectación social-estructural. Verkuyl analiza los pros y los contras de la misión en estos tres horizontes y los va superando a medida que avanza.

La forma de hacer misión respecto del primer horizonte se enfoca, según Verkuyl, en la conversión individual o “rescate de almas”. Esta visión está enmarcada en el pietismo de los siglos XVII y XVIII. El enfoque es hacer misión intentando que los individuos que no conocen a Cristo, lo conozcan. Esta manera de hacer misión se abstrae de las situaciones contextuales o culturales del individuo que recibe el mensaje, por lo que provoca una mirada acotada, parcializada e individualista del evangelio y de la misión misma. Esta tendencia se observa en esta corriente también en los siglos XIX y principios del XX, aunque hay una mayor conciencia y apertura a la acción social, el voluntariado, la educación, etcétera. Esta conciencia se va generando a partir de las demandas de la praxis misionera en campo.

Hay un segundo horizonte que empieza a salir de la misión individual. Ya en la primer mitad del siglo XX, el enfoque parece cambiar para hacer misiones orientándose en el crecimiento de la Iglesia. Este crecimiento se realiza desde el concepto de “plantación de Iglesias”, en el cual las misiones están orientadas ya no en salvar almas sino en pro-crear Iglesias locales que ejerzan la misión en el lugar en el que han sido plantadas. Sin embargo, la condición necesaria para la plantación de la Iglesia es la conversión de las almas. El objetivo era ir desarrollando la misión en función de la creación de Iglesias que con el tiempo sean autónomas: la idea fundamental es diseminar un “cristianismo bíblico que se multiplique por sí mismo”.

Ya entrado el siglo XX, vemos como se termina de gestar una concepción distinta de la misión. La primer postulación que Verkuyl distingue es la de lo que denomina la cristianización del mundo. Este título ya nos orienta a pensar en una penetración cultural masiva del cristianismo en el mundo. Sin embargo, este abordaje puede violentar las culturas donde se desarrolla la misión, es colonizador e inadmisible en un mundo cada vez más pluralista. Un segundo modo fue el denominado “evangelio social”, en el que la misión se hace desde las instituciones sociales y los frutos deberían dar como resultado una reforma social. A pesar de sus deficiencias teológicas y su optimismo, este concepto abrió la perspectiva de la misión holística, que involucra los aspectos sociales del mismo modo que los individuales en relación con el evangelio. Un tercer abordaje es el que intenta un mejoramiento en las macroestructuras sociales, políticas y económicas, dando lugar a una penetración de la misión en la los tejidos más profundos de las sociedades. Este abordaje sí estuvo desarrollado en las teologías liberadoras a partir de la segunda mitad del siglo XX. Podemos decir que en este horizonte se da una transición en la comprensión desde la missio ecclesiae a la missio Dei.

Verkuyl propone lo que denomina “el propósito de la misión de Dios en la Biblia”, adentrándose definitivamente en la missio Dei. El Reino de Dios, como proclamado en el Nuevo Testamento, es una realidad que abarca todas las dimensiones de la existencia humana y cósmica. Va más allá de lo individual e incluye la restauración de las relaciones entre Dios, la humanidad y la creación. Es la culminación de la obra redentora de Dios, iniciada en Cristo y completada por él con la ayuda del Espíritu Santo. La Iglesia debe tener esta visión del Reino como punto de referencia principal para la misión.

El mensaje del Reino de Dios abarca la proclamación de Jesucristo como el Mesías y Señor, la llamada a la conversión, la formación de la comunidad mesiánica (la Iglesia), y la participación activa en la lucha contra todas las manifestaciones del mal humano. Este mensaje es central en la tarea misionera, que implica no solo comunicar el evangelio, sino también trabajar por la transformación de las vidas y las estructuras sociales. La conversión no es un evento único, sino un proceso continuo de renovación y cambio de orientación hacia los criterios del Reino. La formación de la Iglesia es parte integral de esta tarea, ya que la comunidad mesiánica es llamada a ser un instrumento de Dios para la realización de sus planes en el mundo. La lucha contra el mal incluye abordar las necesidades físicas, psicológicas, sociales y espirituales de las personas, así como oponerse a la discriminación, la injusticia y la opresión en todas sus formas. La misión de la Iglesia es responder al clamor humano más profundo por la liberación y la vida en plenitud, comunicando la invitación al Reino de Dios. Este concepto ya había sido abordado en The kingdom of God as the goal of the missio Dei, (Verkuyl, 1979).[2]

Podemos decir que el movimiento misionero transcultural que probablemente haya sido el más importante del último cuarto del siglo XX toma impulso a partir de John Stott. Iniciado en 1966 en un congreso en Wheaton (Illinois, EU), tiene su clímax en Lausana (Suiza) en 1974,[3] dando como resultado el documento denominado “Pacto de Lausana”.[4] La propuesta de Stott la podemos leer en La misión cristiana hoy (Stott, 1977). A partir de estos reconocimientos, el movimiento latinomericano de la FTL toma impulso en el tema de la misión.

En este caso, podemos observar aquella transición que menciona Verkuyl, cuando ocurre la incorporación de la acción social a la anunciación del evangelio. Stott propone tres modos de hacerlo: la primera tomando a la acción social como un medio para la evangelización, la segunda como una manifestación natural del proceso de evangelización y la tercera (que entiende como las más adecuada y genuina) como un trabajo asociado, que se desarrolla junto e independientemente de la evangelización. En este último modo de ver, se entiende a la misión como un trabajo que integra ambas cuestiones, como la expresión del amor cristiano en el mundo en palabras y hechos.

Además, Stott clasifica las misiones en tres tipos, según la proximidad cultural e idiomática: la misión en el propio entorno, en entornos culturalmente similares y la misión transcultural. El enfoque que da a las misiones tienen que ver con la misericordia: “el símbolo de la religión de Jesús es una cruz, no una balanza” (Stott, 1977, pág. 66), nos dice, en clara a lusión a la práctica del amor por sobre la búsqueda de la justicia.[5] Así, toma cuerpo la visión encarnacional de la misión (que Arias desarrolla muy bien), de modo que la acción de la misión es una acción en el mundo que integra todas las áreas de la vida, no sería la anunciación del evangelio desentendida de las necesidades terrenales y orientada sólo a la salvación eterna, sino mas bien la anunciación que toma la responsabilidad por el desarrollo y el cuidado completo del otro, a quien se anuncia el evangelio.

En Paradigmas para la misión (Arias, 2007), Arias hace referencia a algunos puntos interesantes que han delineado la misión para la Iglesia. Menciona algunos paradigmas sobre los cuales se ha fundamentado la Teología de la Misión tales como el paradigma cristológico, el paradigma del reino de los cielos y el paradigma pneumatológico. El paradigma cristológico se se expone brevemente a partir de Stott (Stott, 1977). El autor no hace, en este texto, un desarrollo profundo del paradigma cristológico, a excepción de dar a entender que Cristo es quién nos envía: “el fundamento ha sido claramente cristológico o cristocéntrico: la misión nos viene de Jesucristo y su evangelio.”  (Arias, 2007, pág. 10)

Para profundizar en los cuatro enfoques mencionados en los evangelios respecto de la denominada “Gran Comisión” iremos a El último mandato (Arias & Arias, 2003). Arias comenta que cada evangelio tiene una visión distinta de la misión, sin embargo, podemos resumir que los primeros tres evangelios ponen el acento en la anunciación[6] (predicación: Mr. 16.15, discipulado: Mt. 28.20, testimonio: Lc. 24.48; Hch.1.8) mientras que el cuarto en una visión cristológica (visión encarnacional: Jn. 20.21). La visión de Juan es la más cristológica en sentido estricto. La propuesta de la misión está pensada a partir de que así como Cristo fue enviado en carne a realizar la misión de Dios, él envía a la Iglesia a continuarla. Esta misión se prolonga desde la experiencia y vivencia en el mundo, es decir corporizando el mensaje de redención en el mundo. (Arias & Arias, 2003, págs. 162ss.)

Volviendo a los paradigmas, Arias luego menciona y pasa rápidamente por el paradigma del reino de los cielos, (entendiendo que está circunscripto al abordaje anterior) y lo describe como uno novedoso, desarrollado en las últimas décadas del siglo XX y en el cual se expone “el marco y la visión para la misión cristiana, en todos sus aspectos: personales, sociales, históricos y escatológicos”. (Arias, 2007, pág. 11)

Pero el aporte que realmente nos hace es en función del desarrollo de un “paradigma pneumatológico”. A partir de la idea de que el Espíritu de Dios es el que “aletea” sobre a creación (Gn. 1.2), la operación y manifestación constante del Espíritu está activa pero en lucha con el poder del pecado, a la vez que el poder del pecado está limitado por la operación del Espíritu (Rom. 8.18ss.; 2 Tes. 2.7).

En esta visión se da una relación intrínseca entre la naturaleza, el ser humano y el Espíritu para la colaboración, el sufrimiento y la esperanza en medio de la historia que culminará en la redención definitiva.[7] En este documento el autor nos presenta sugerencias y líneas de acción que implican desarrollar la misión mediante el hecho de compartir el dolor, la esperanza y el evangelio, al mismo tiempo que se afirma la responsabilidad y el deber de cuidar de la creación y contribuir, junto con el resto de la humanidad, a establecer fundamentos para un desarrollo social plural y justo.

En su trabajo Misión integral en las cartas paulinas (Arias, 2006), propone una estrategia misionera a partir de la teología paulina. Podemos resumir este enfoque en los siguientes grandes temas: la misión nace con un llamado, debe ser cristocéntrica, integral, contextualizada y compartida.[8]

Escobar, por su parte, hace una crítica misiológica a partir de la cristología en su libro En busca de Cristo en América Latina (Escobar, 2012). Según Escobar, esto es necesario para evitar dos posiciones que pueden llevar a malentendidos respecto de la misión. En primer lugar, evitar el énfasis unilateral de la humanidad de Cristo de modo de reducir la misión a un esfuerzo humano, desestimando la intervención sobrenatural de Dios, es decir, rescatar el lado ético-político sin desatender la dimensión soteriológica. En segundo lugar, la crítica va hacia la “mercadotecnia de la misión”, temiendo que establezca metodologías gerenciales a la misión, busque una falsa eficacia (medida en el número), y no mire por los cambios profundos que el evangelio debe hacer en la sociedad. El evangelio no es una acción política y nada más, como tampoco es un mensaje individualista: es un mensaje transformador que impacta en las profundidades existenciales del ser humano, así como en los modos de concebir y establecer las relaciones sociales (Escobar, 2012. Págs. 410-413).

Las tres preguntas fundamentales de la cristología, según Escobar, son: ¿Quién fue Jesús de Nazareth?, ¿de qué manera cumplió su misión?, y ¿qué es el evangelio? A partir de responder estas respuestas llega a una idea cristológica de la misión. Es claro que al preguntar sobre “quién fue” (en pasado) nos está hablando del Jesús histórico. Las acciones de Jesús registradas en los evangelios proveen una plataforma teológica y práctica para la acción misionera de la Iglesia. La segunda pregunta nos obliga a pensar desde el paradigma de Jesús. Jesús no solo inspiró sino también sentó las bases para nuevos modelos misioneros caracterizados por un estilo de vida sencillo, compasivo, sufriente y de resistencia al status quo. La tercera nos lleva a las dimensiones escatológicas y soteriológicas del mensaje cristiano. La misión se deriva directamente de Jesucristo y la interpretación apostólica del evangelio es lo que se proclama. Por lo tanto, la predicación cristiana debe estar moldeada por la fidelidad a dicha interpretación evitando simplemente buscar pertinencia cultural. El evangelio no debe reducirse a un modelo de resistencia social, sino que apunta a la institución del “hombre nuevo en un mundo nuevo”.  (Escobar, 2012, págs 406-409)

Junto a Samuel Escobar, René Padilla[9] es otro referente y uno de los que más ha trabajado el tema de la misión desde la FTL. Padilla hace su propuesta misiológica en Misión Integral (Padilla, 1986). Primero distingue al mundo en tres sentidos: el mundo es la suma total de la creación, el universo; el mundo es el presente orden de existencia humana, el contexto espacio-temporal de la vida del hombre; finalmente, el mundo también es la humanidad hostil a Dios y esclavizada por los poderes de las tinieblas. Luego nos dice que la evangelización, en ese contexto, debería orientarse de modo que quiebre la esclavitud del hombre en el mundo, a la vez que no sea la expresión de una Iglesia adaptada a los poderes que lo dominan.

En su análisis del mundo, Padilla observa cómo los países desarrollados imponen agenda y subdesarrollo a los no desarrollados. Consciente de esto, hace una crítica al capitalismo que somete al hombre al materialismo, al individualismo, al consumismo, etcétera. Al hablar de las estructuras de poder, también advierte los mecanismos de opresión de los países ricos sobre los pobres. Padilla asocia los poderes del mundo descritos en el Nuevo Testamento a los poderes actuales que someten a la pobreza y a la miseria[10] (Padilla, 1986, págs. 46ss).

En su análisis al respecto de la adaptación de la Iglesia a los poderes del mundo, Padilla critica este acomodamiento en dos vías principales, la del pensamiento y la de la acción. En la matriz del pensamiento, la crítica se orienta hacia la tendencia a reducir el evangelio a un mensaje exclusivamente espiritual, únicamente orientado a la salvación del alma. En el ámbito de la acción, la crítica se orienta hacia la tendencia de reducir el crecimiento y la misión al proselitismo y el consumismo: “solo así se puede explicar la obsesión con los números” (Padilla, 1986, págs. 54-55).

Se advierte, entonces, una lectura interesante: que la misión debe trascender la cultura del mundo, debe trabajar para que la justicia de Dios se manifieste en el mundo y debe alcanzar al ser humano integralmente (cuerpo, alma y espíritu). El evangelio que se debe anunciar y vivir es un evangelio escatológico, basado en el cumplimiento de la promesa del advenimiento del Reino, es un evangelio cristológico, al centrarse en la muerte y resurrección de Cristo como elementos decisivos en el advenimiento del reino de Dios y es un evangelio soteriológico en tanto que anuncia salvación del poder y consecuencias del pecado, y la liberación del ser humano para vivir en la plenitud del reino de Dios, desde ahora.

Este doble análisis de Padilla desemboca en una propuesta: la misión integral. Esta propuesta busca integrar la dimensión espiritual del evangelio con un compromiso activo en la transformación social y el desarrollo integral de las personas y las comunidades. Padilla sostiene que la misión de la Iglesia no se limita únicamente a la predicación del evangelio, sino que también debe abordar las necesidades humanas integrales, tanto espirituales como materiales. Esto implica una visión holística del ser humano que reconoce su dignidad y valor en todas las dimensiones de la vida.

Padilla también enfatiza la importancia de contextualizar el mensaje del evangelio para que sea relevante y comprensible en los contextos culturales y sociales donde se anuncia. Esto puede implicar una adaptación en la forma de comunicar el evangelio y en las estrategias de acción social, según las realidades locales y las necesidades específicas de cada comunidad. Hay una crítica interesante al colonialismo respecto de las misiones en los países subdesarrollados: cuando la misión es llevada a cabo desde una posición de poder político y económico, dando por sentada la supremacía cultural y racial del mundo occidental desarrollado, resulta completamente descontextualizada (Padilla, 1986, págs. 128ss). Según Padilla, muchas entidades religiosas en naciones en vías de desarrollo aún operan en condiciones que reflejan una situación de subordinación, marcada por una significativa dependencia de personal extranjero y una sujeción a influencias externas: “Ha llegado el momento de encontrar maneras de reducir la distancia entre las Iglesias en Occidente y en el Tercer Mundo” (Padilla, 1986, pág. 131ss).

Atendiendo a un creciente interés de las comunidades latinoamericanas en la misión, ya no solo como receptores de misioneros sino como quienes envían, la FTL propone una reflexión misiológica desde América Latina en Bases bíblicas de la misión[11] (FTL, 1998), bajo la edición de Padilla. Este compendio parece tomar como base el libro de Bosch, Misión en transformación (Bosch, 1991). En el compendio editado por Padilla participan destacados teólogos latinoamericanos como Pedro Arana Quiroz, Mariano Avila Arteaga, Nancy Bedford, Samuel Escobar, Norberto Saracco, Juan Stam, entre otros. Los temas que se tocan tienen que ver con una especie de “arqueología” de las misiones en las Escrituras a fin de establecer una Teología de la misión, específicamente ahonda en la búsqueda histórica de las bases bíblicas de la misión, las bases de la misión en el Antiguo Testamento (en el pentateuco, los profetas, los salmos, etcétera), las bases de la misión en el Nuevo Testamento (los evangelios, las cartas paulinas y el apocalipsis), la misión en el sufrimiento y ante el sufrimiento, y el rol de los laicos.[12]

La misión cristiana se presenta no solo como un mandato divino, sino como una respuesta activa a las necesidades humanas, incluyendo el sufrimiento y la injusticia. Hay un énfasis claro en la importancia de la participación de todos los creyentes en la tarea misionera. Se aborda el desafío ético de la corrupción y la llamada de la Iglesia a vivir una vida de integridad y testimonio en medio de la adversidad, destacando su naturaleza holística, que abarca la predicación del evangelio, la acción social y el compromiso ético en el mundo.

Ahora bien, José Miguez Bonino, referente del entonces desarticulado movimiento ISAL, hace un enorme aporte a la FTL[13] ya que su abordaje es amplio y avanza desde el reino de Dios pasando por la anunciación del evangelio hasta la ética cristiana, la responsabilidad social, la responsabilidad política de la Iglesia en el mundo y la política como instrumento de aplicación del reino de Dios. En este recorrido, Miguez Bonino va trazando un marco teológico hasta darnos un marco ético para la praxis concreta. Miguez Bonino amplía la mirada de FTL específicamente a partir de su concepción al respecto de la responsabilidad política de la Iglesia (Ocaña Flores, 2009). El interés de Miguez Bonino penetra tanto en la problemática que llega a proponer agudísimos pensamientos para un abordaje de teología política.

Atendiendo a la preocupación por el problema social de la segunda mitad del siglo XX en Latinoamérica, Miguez Bonino dedica su trabajo a responder a la pregunta que relaciona la acción de la Iglesia en y para con la sociedad: “¿Qué debe hacer la Iglesia cristiana en la sociedad y por ella?” (Miguez Bonino, 1964). En la búsqueda de esta respuesta hace una crítica a los diversos abordajes, desde el protestantismo clásico, el pietismo, el evangelio social, el catolicismo romano y el evangelicalismo. En estas críticas, Miguez Bonino sugiere que los desafíos sociales no pueden abordarse únicamente a través de acciones individuales, ya que muchas veces los problemas están arraigados en estructuras y sistemas más amplios que requieren una intervención consciente y sistemática. En este sentido, la crítica apunta a la necesidad de considerar no solo la dimensión individual, sino también las dimensiones colectivas y estructurales de los problemas sociales para una respuesta más completa y efectiva.

Esta responsabilidad se percibe como una parte importante de la misión cristiana, que consiste no solo en predicar el evangelio, sino también en trabajar por la justicia, la equidad y el bienestar de toda la sociedad. Este interés es el que puede verse en Cristo a través de su encarnación y su obra de redención. En la encarnación vemos a Dios tomando parte en la historia humana y participando de la creación como un ser humano. En dicha participación Jesús nos muestra cómo Dios interviene en el mundo caído: a través de acciones concretas de amor, solidaridad, entrega y servicio a los desfavorecidos, oposición a las estructuras de poder que oprimen y propagan la injusticia.

Miguez Bonino propone que la soberanía de Cristo se establece en la Iglesia y en la historia secular. En estos dos campos de acción, la Iglesia predica y vive el evangelio, y a partir de esa predicación y esa vivencia contribuye a “crear condiciones de una vida mejor y más humana en el mundo” (Miguez Bonino, 1964, pág. 28). Así como Cristo, la Iglesia participa de la redención siguiendo sus pasos.  Como esta acción de la Iglesia en el mundo se lleva adelante viviendo a Cristo, debe traducirse en un tipo de ética cristiana que responda a los principios de Cristo en lo relativo a la justicia y el amor. Este ejercicio ético debe buscar la redención mediante la gracia, es decir, manifestando la nueva creación en el contexto de la práctica de la misericordia, el perdón y el amor mostrados por Cristo. Sin embargo, no debe caer solo en un buen obrar, sino en mostrar la sacralidad de la fe y la vida nueva que es don de Dios. El Espíritu Santo es agente de vida mediante la Iglesia, por lo que ella debe ser activa, presurosa y diligente para ponerse al servicio de Dios y de la humanidad, aún en un contexto de debilidad.

En su libro La fe en busca de eficacia (Miguez Bonino, 1977), analiza en parte la TL a partir de Assmann, Gera y Segundo, y expone cómo esta teología ha tomado partido por un sistema político y cómo tomar esta decisión es preferible a evitarla. El marco de su participación social, de la Iglesia estructura un proyecto histórico y como tal, político. La Iglesia debe discernir los tiempos, discernir el proyecto histórico (proyecto político) y relacionarlo con los valores kerygmáticos.[14]

Miguez Bonino entiende a la TL como una teología que nace en la visión de una Iglesia que habla de Dios, pero a la que no le alcanza con “hablar de Dios” porque debe de responder a las necesidades concretas de la realidad latinoamericana sumida en la pobreza, la opresión, la desigualdad y la injusticia. Todos estos conceptos son profundamente anti-cristianos, por lo que un mensaje evangélico que ha de ser creído debe ser transformador: es un mensaje que transforma la realidad o es un mensaje que no merece ser oído. En este sentido, también se enmarca en un proceso de cambio en el que la sociedad es cada vez más pragmática y en la que se descree de los conceptos metafísicos. Esta renuncia de la metafísica, en la que la teología históricamente se ha apalancado para explicarse a sí misma, nos obliga a una teología que ahora está mediatizada por el lenguaje y cuya verificabilidad sólo puede tener asidero en la praxis: “la teología no es el intento de ofrecer una explicación correcta de los atributos o acciones divinos, sino el esfuerzo por articular la acción de la fe” (Miguez Bonino, 1977, pág. 107).

Alberto Roldan aborda el tema de la política en la misión en Reino, política y misión, haciendo un recorrido desde las teologías europeas (Cullmann, Tillich, Pannenberg, Moltmann, Metz y un apartado especial para Barth y Calvino), norteamericanas (Rauschenbusch, Niebuhr) y latinoamericanas (Sobrino, Míguez Bonino, Castro), indicando las implicancias teológicas y el desarrollo político de estas teologías en el mundo. Su enfoque es importante porque relaciona explícitamente los ámbitos de la misión, y citamos: “Reino, política y misión son tres dimensiones que deben distinguirse entre sí, pero que, a la hora de la praxis cristiana en el mundo, están interconectadas. No hay Reino sin política ni misión sin Reino” (Roldan, 2011, pág. 18). Para Alberto Roldán, el reino de Dios es el objetivo de la historia, se manifiesta en el mundo al que apunta la misión de Dios, y en el que la Iglesia es llamada a participar activamente para honrar a Dios y preservar la vida humana en la tierra. En este tejido que se desarrolla entre los tres conceptos, podemos ver la relación íntima que existe entre missio Dei, missio ecclesiae y missio politica.

Así mismo, en un artículo titulado La contextualización del Evangelio, Alberto Roldan aborda tres principales desafíos para contextualizar la misión en la actualidad: (1) criticar los reduccionismos tales como la noción individualista que indica que “aceptar a Cristo como salvador” genera un cambio automático en la persona y la sociedad, (2) enfocarse en el Reino desde la praxis de Jesús, es decir desde la lucha por la justicia, la demostración de la gracia de Dios y la inclusión y (3) tomar en serio a los receptores del mensaje teniendo en cuenta que la contextualización implica tanto proclamar el evangelio desde sus contenidos bíblicos como considerar la cultura y la valoración de quienes lo reciben.

Este proceso requiere deconstruir enfoques simplistas y construir una evangelización basada en el modelo integral de Jesús. La evangelización auténticamente bíblica debe estar inseparablemente ligada al Reino de Dios y su justicia, no limitándose a la salvación individual, sino abarcando toda la realidad, incluida la Iglesia misma. La Iglesia debería dejarse influir por el mundo en aspectos positivos, como la ciencia y la lucha por la libertad y la justicia. La evangelización se entiende como la comunicación de las buenas noticias del reino de Dios en un mundo amenazado por diversos problemas, proponiendo una comprensión, proclamación y vivencia del evangelio como mensaje para toda la creación y la reconciliación de todo el universo en Jesucristo. (Roldán A. F., 2023)

David Roldán, en su libro Teología contemporánea de la misión (Roldán D. A., 2013), reflexiona el concepto de missio Dei desde un abordaje afín a la TL. Su reflexión crítica se plantea desde la praxis y a partir de ella. Como esta praxis está situada en un contexto cultural y en un tiempo determinado, es necesario poner a la Misiología o Teología de la Misión en diálogo con otras disciplinas de correlación, estableciendo puntos de contacto con las Ciencias sociales, la Filosofía, la Historia, la Economía, las Ciencias políticas.

En este contexto, David Roldán traza líneas de reflexión para un nuevo paradigma misiológico desde elementos teóricos y prácticos, entre los cuales sobresalen el compromiso con la vida humana de los débiles, el diálogo entre países pobres y ricos, el diálogo interreligioso, el diálogo con la cultura secular, la unidad de las Iglesias en un proyecto misionero común y el trabajo misionero en el mundo más allá de la plantación de Iglesias.

En su análisis hay una clara propuesta que apunta a la dialéctica dialógica como instrumento de la missio Dei y a considerar al pluralismo como la señal religiosa ineludible de esta época. También se realiza una reflexión crítica acerca de la espiritualidad hegemónica con la que se ha abordado el tema, al tiempo que ensaya una propuesta para una espiritualidad “contrahegemónica”, basada en la relación persona-comunidad.

David Roldán define la misiología hegemónica como aquella que se incultura de modo violento, exponiendo e imponiendo los dogmas del evangelio con una teología abstraída de la realidad social y particular que hace al campo misionero específico. Este abordaje que impone una mirada impone también una cultura. En el caso de Latinoamérica, los esfuerzos misioneros protestantes, sean europeos o norteamericanos, han impuesto una especie de “subcultura evangélica” que al día de hoy persiste disociada de la cultura típicamente latinoamericana. Probablemente esto se ha confundido con la “separación del mundo”, es decir: la separación del mundo es una separación de la cultura latinoamericana, pero no es más que un acercamiento a la cultura nordatlántica. El punto más crítico al que David Roldán parece apuntar es a la ideología capitalista e individualista inculturada con la misión (aunque la inculturación del capitalismo temprano y tardío no se explica solo en función de la misión nordatlántica, es indiscutible que esta influenciada).[15] Al respecto es enfático al decir que dicha lógica debe ser rechazada en la concepción y la tarea misionera de hoy, esto es: la inculturación del mensaje evangélico debe disociarse completamente e incluso rechazar la inculturación del capitalismo.[16]

La espiritualidad a la que David Roldan aspira implica que el creyente debe abrirse al mundo a partir del modelo de la praxis de Jesús y de la realidad social en el que se está desarrollando la misión. Roldán finaliza su libro con un último capítulo en el cual desarrolla y fundamenta una crítica a las misiologías de Bosch y Wright, a las cuales considera ahistóricas, exclusivistas y parte de un proyecto colonizador o de dominación de Occidente sobre otras culturas.

La conclusión es clara: La misión cristiana hoy se define por un compromiso concreto con el evangelio, que implica alejarse de teologías ahistóricas y abstractas para abrazar la dimensión práctica y crítica del mensaje de Jesús. Esto se manifestará mediante un compromiso de acompañamiento, tolerancia y amor que busque la justicia social y se sensibilice ante las necesidades del prójimo en su individualidad y también en su contexto social, político e institucional. (Roldán D. A., 2013, pág. 134ss)

Otaduy analiza la misiología de David Roldan (Otaduy, 2015, págs. 132ss) en el marco de la TL. Este marco es propuesto por Otaduy de manera que la misión se entiende como el resultado de una reflexión teológica que tiene como objetivo alcanzar el reino de Dios, proclamado por Jesucristo. Este concepto de misión es inherentemente político. En la TL, la misión se define como la acción guiada por la esperanza que se manifiesta a través del amor y la justicia. Esto implica un compromiso político activo y comprometido con la historia, a favor de los pobres y oprimidos. (Otaduy, 2015, pág. 123)

Otaduy resalta que el aporte de David Roldán tracciona una perspectiva multidimensional y crítica al pensamiento misionero contemporáneo. Las ideas desarrolladas desde el enfoque en el diálogo interreligioso, el rechazo del proselitismo, del autoritarismo y de la imposición cultural son planteadas como condiciones necesarias para la misión. Otaduy coincide en afirmar que los pilares de la misiología de David Roldan tienen componentes políticos y que la integración de las instituciones seculares al reino de Dios es parte de la acción divina en la historia.  (Otaduy, 2015, pág.140)

En What Is Theology of Mission (van Engen, 2004), van Engen reflexiona acerca de la Teología de la Misión como una teología práctica, que es más pastoral que sistemática. Entiende que esta teología debe construirse como una reflexión en la que los presupuestos y valores bíblicos se aplican al ministerio y la misión de la Iglesia, y están en el contexto de actividades específicas llevadas a cabo en tiempos y lugares particulares. La acción misma se convierte en un acto teológico, enriqueciendo la reflexión y llevando a una transformación integral en nuestro compromiso misionero en diferentes contextos. Este proceso continuo de reflexión y acción impulsa una participación más profunda en la misión divina. Sin embargo, hace una crítica a la Teología de la Misión demasiado volcada a la cultura o a las ideologías políticas. Para van Engen la hermenéutica bíblica a partir de la cual se desarrolla la concepción teológica de la misión debe evitar imponer al texto las agendas ideológicas para una interpretación fiel y objetiva de las Escrituras. Van Engen ata esta crítica a los teólogos de la liberación, lo cual puede ser un análisis simplista y generalizado. Lo mismo ocurre al comentar sobre el enfoque cristológico y eclesiológico de la Teología de la Misión en Latinoamérica.[17]

Pero en Misión en el camino (Van Engen, 2019) parece ampliar su panorama y considera la clasificación de la Teología de la Misión del siguiente modo: la misión de Dios (missio Dei), la misión entre humanos usando instrumentos humanos (missio hominum), las misiones que toman diversas formas a través de los esfuerzos de las Iglesias (missio ecclesiae), y la misión que impacta la civilización humana global (missio politica oecumenica). Además, la misión de Dios tiene dos aspectos principales: la missio futurorum y la missio adventus. La missio futurorum se enfoca en los resultados predecibles de la misión de Dios a lo largo de la historia humana, proyectando los efectos naturales de las misiones de las Iglesias en el mundo. Por otro lado, la missio adventus representa la intervención divina, como la encarnación de Jesucristo y el derramamiento del Espíritu Santo, que trae sorpresas, cambios radicales y transformaciones profundas en la vida humana. Le queda claro que la misión puede tener un abordaje político.

Siguiendo la línea de la aproximación política a la misión de Verkuyl (entre otros), Thinane aborda una introducción al tema de la missio politica en la misio Dei. La propuesta del autor implica una integración profunda entre política y misión, destacando el potencial e importancia de la missio política en la realización de los objetivos de la missio Dei.  (Thinane, 2022, pág.1)

La missio política se ve influenciada, según Thinane por tres temas importantes: la escatología, la utopía y una voz profética que transforme la realidad. La influencia de la escatología se da cuando pone en la perspectiva política la idea cristiana sobre el fin de los tiempos y guía su participación hacia la realización de la redención total como objetivo final de la misión de Dios. Esto da paso a una visión utópica de la sociedad, a fin de trabajar para realizarla. También implica desarrollar una voz profética para hablar la verdad cristiana al poder, siendo esta una voz capaz de desafiar las injusticias. En lugar de buscar el beneficio personal o partidista, el enfoque de la política en la missio politica debe estar orientado hacia la realización de la justicia y la equidad para todos los miembros de la sociedad según las directrices de la misio Dei (Thinane, 2022, págs 2ss).

Hablando ya de los desafíos del siglo XXI y desde el ámbito católico, Join-Lambert propone tres modelos de misión y descarta dos (Join-Lambert, 2017, págs 13-15). Entre los que descarta están el modelo restauracionista y el modelo de repliegue. El primero corresponde a un modelo que busca hacer prevalecer sistemas antiguos para no modificar el abordaje, y el segundo implica un abandono del mundo. En ambos casos se ve una actitud negacionista y un apego al tiempo pasado. Sin embargo, entre los tres modelos de misión por los que opta, podemos encontrar uno que impulsa una “dinámica de ir” hacia el futuro como una comunidad afirmada en la fe y en la identidad que Cristo da a la Iglesia. El segundo tiene como clave a la “dinámica de la acogida”, y se basa en la idea de volver al evangelio como un proceso de conversión que necesita apoyo y acompañamiento pastoral en una sociedad plural que evoluciona, pero deja rezagados. El tercer modelo está basado en la “dinámica del engendramiento”, entendiendo esto como la siembra del mensaje del evangelio en las conciencias a través de las relaciones humanas, de la calidad de los encuentros y de la proximidad.

Estos modelos implican, en primer lugar, autenticidad, es decir, la clara coherencia entre la vida y el mensaje, entre el dicho y el hecho. La posibilidad de hacer misión en el mundo está dada por la diferencia que se delata en la profundidad y el contraste, en la visibilidad de lo sagrado de la vida de Dios en las personas y en las comunidades.  En segundo lugar, estos modelos implican compasión, es decir, sensibilidad hacia el sufriente. El sufrimiento es transversal a la totalidad de la vida, por lo tanto, la compasión también debe serlo. En tercer lugar, estos modelos necesitan una actitud dialógica, es decir, una actitud de apertura y de atención a la necesidad (Join-Lambert, 2017, págs. 18ss).

Si entramos en discusiones desde las instituciones misioneras, también podemos ver cómo algunas han analizado un panorama y propuesto un escenario para desplegar la misión en el siglo XXI.

En la consulta de Iguazú de COMIBAM[18] 2000, patrocinada por la AEM[19], se trabajó y luego publicó el compendio Misionología global para el siglo XXI. Entre los autores más conocidos están Samuel Escobar y Chris Wright. Como resultado se realizó una declaración denominada “La afirmación de Iguazú” (COMIBAM – AEM, 2001, cap. 2), sobre la cual se siguió trabajando. El enfoque del texto de la declaración se centra en varios aspectos, incluyendo la relación entre la fe cristiana y las realidades sociales, económicas y políticas del mundo contemporáneo, así como la necesidad de una reflexión bíblica y teológica más rigurosa en la práctica misionera de cara al siglo XXI.

Según el texto, algunos de los desafíos del mundo actual incluyen la globalización, la cual es vista desde una perspectiva cristiana y a fin de responder de manera crítica a los dictámenes de las instituciones financieras mundiales; el pluralismo religioso y cultural, como un desafío que enfrentan los pensadores cristianos, especialmente en el contexto de la cosmovisión posmoderna y la convivencia entre diferentes comunidades religiosas; la crisis ambiental sugiriendo una preocupación por la ecología, el cuidado de la creación y la responsabilidad al respecto; la desigualdad económica, se manifiesta la preocupación por la pobreza y la justicia social; y un tema novedoso para la época, el conflicto o violencia, visto a través de la discusión sobre la “guerra espiritual” y la oposición a la propagación del evangelio abordada desde la persecución sufrida en algunas latitudes.

Las conclusiones promueven la necesidad de un compromiso renovado con la misión cristiana, basado en una comprensión más profunda de los principios bíblicos y una mayor conciencia de aquellos desafíos y oportunidades presentes en el mundo de cara al siglo XXI. Se hace un llamado a la unidad entre los cristianos en la tarea evangelizadora, así como a un mayor énfasis en la santidad personal y colectiva como testigos del evangelio.

Probablemente el tema más relevante se toca en el artículo que aborda el pluralismo religioso, al reconocer el desafío que representa para los cristianos afirmar a Jesucristo como único salvador mientras promueven la tolerancia y el entendimiento entre las diferentes comunidades religiosas. Se reconoce que vivimos en un mundo diverso donde existen diferentes perspectivas religiosas y culturales, pero reafirma la convicción de que Jesucristo es la única fuente de salvación. La declaración hace un llamado a los cristianos a ser agentes de reconciliación y a compartir el evangelio de manera fiel, manteniendo al mismo tiempo la integridad de su fe en medio de un contexto pluralista. Este encuentro sigue sosteniendo el enfoque eclesiocéntrico.

Más adelante en el tiempo, otro encuentro llevado adelante mediante el Congreso Evangélico Hispanoamericano en La Habana en 2009, El CMI[20] y el CLAI[21] junto a otras entidades ecuménicas se reúnen para evaluar los desafíos de la misión en América Latina y el Caribe de cara al siglo XXI. Como resultado, surge el compendio Misión y evangelización en América Latina y El Caribe para el siglo XXI (CLAI-CMI, 2009). El texto aborda la misión de Dios desde tres perspectivas fundamentales: el rescate del carácter holístico y liberador de la misión, la promoción de la unidad ecuménica para su realización y la importancia de una espiritualidad arraigada en la fe cristiana.

En su carácter holístico, destaca la necesidad de comprender la misión de Dios de manera integral, abordando tanto la evangelización como la diaconía, el desarrollo, la justicia social y la paz. Se subraya que la misión de Dios es liberadora, inspirada en la opción preferencial por los pobres, y se plantea el desafío de superar la dicotomía entre la misión y la agenda social, promoviendo una práctica que refleje la unidad y complementariedad entre ambas. En cuanto a la unidad ecuménica, se enfatiza la importancia de trabajar por la unidad del cuerpo de Cristo para poder proclamar en conjunto las buenas nuevas del reino. En términos de espiritualidad, se destaca la necesidad de una espiritualidad arraigada en la fe cristiana que inspire y guíe el trabajo ecuménico y misionero. Se enfatiza que la espiritualidad debe llevar a una acción amorosa y comprometida con la liberación de los oprimidos, en consonancia con la práctica de Jesús y la TL en América Latina. Se subraya que la misión es central en toda espiritualidad cristiana y que debe realizarse en colaboración con Dios y en compañerismo con los demás.  (CLAI-CMI, 2009, págs. 135ss)

El texto incluye ensayos que abordan la misión como la participación del pueblo de Dios en la actividad misionera de Dios en el mundo, enfatizando el concepto de “missio Dei”. Se reconoce que toda actividad misionera es de Dios y que implica una relación entre Dios, los enviados y el mundo. En ese sentido, se insta a un cambio misiológico fundamental desde un enfoque eclesiocéntrico a uno centrado en el reino de Dios. En cuanto a la incorporación de visiones ecuménicas y de género, se destaca la importancia de reconocer la función de la mujer en la misión de la Iglesia y de trabajar en unidad con otras denominaciones y tradiciones religiosas. Además, se enfatiza la necesidad de encarnar el evangelio dentro de cada cultura y de dialogar con el pluralismo religioso del siglo XXI.  (CLAI-CMI, 2009, págs. 142ss).

Vemos que el abordaje que se le da a la misión en los últimos años está completamente enfocado a la discusión acerca de la ampliación del paradigma de la anunciación del evangelio hacia la inculturación, la acción social y la acción política. Esta lógica está basada principalmente en una cristología que recupera principalmente la encarnación, la vida y el mensaje de Jesús como paradigma del reino de Dios. Ahora bien, queda terreno fértil para la exploración de los demás aspectos cristológicos como los que queremos abordar, es decir la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y la interpretación apostólica de tales acontecimientos.

 

Referencias

[1] La aproximación a través de Stott es importante porque de alguna manera él es quien avala para los teólogos del hemisferio norte las ideas de teólogos latinoamericanos. Esta es la puerta de ingreso del punto de vista latinoamericano de la misión a los foros de la teología misionera mundial. Por supuesto, una vez adentro, las voces latinoamericanas tuvieron eco propio.

^[2] En el artículo mencionado, Verkuyl se pregunta cuál es el objetivo de Dios al revelarse a sí mismo en Jesucristo. En respuesta a dicha cuestión, abre el concepto de reino de Dios por fuera de los límites de la iglesia a tal punto que propone que la iglesia es la que debe profundizar y ensanchar los límites de su misión en el marco de la perspectiva del reino. En la perspectiva del reino la iglesia debe luchar activamente contra cada vestigio y forma manifiesta del mal, entre los que menciona el malestar físico y psicológico, el peso de la ignorancia, el peso de la pobreza y el hambre, la carga de la discriminación racial, la imposición de estructuras que impiden el desarrollo de cultural y la identidad de los pueblos y la amenaza de la muerte violenta. (Verkuyl, 1979, págs. 173ss.)

[3] Luego del primer encuentro en Wheaton se produce otro, en el mismo año, en Berlín. En este encuentro se ponen las bases teológicas del movimiento que, siendo demasiado conservadoras, son revisadas en Lausana a raíz de un importante impulso para considerar a la acción social como parte de la misión (Padilla, 1985). Es interesante ver cómo, a partir de allí, Stott corrige su posición teológica influenciado por los teólogos latinoamericanos. Se observa claramente hay una ampliación en su pensamiento, como el también lo reconoce (Stott, 1975, pág. 27-28).

[4] Tal movimiento continúa hasta la actualidad.

[5] El enfoque es conservador y está en línea con las tradiciones evangélicas (o evangelicales), donde el hecho de arrepentirse y hacer una manifestación pública de “aceptar al Señor» son cruciales junto con el bautismo y el reconocimiento y aprehensión del señorío de Cristo en toda la vida. A esto se le agrega la acción social, como comentamos.

[6] La visión de Mateo es una visión didáctica basada en la ortopraxis, la misión se lleva adelante enseñando lo que Jesús enseño y haciendo las obras que Jesús hizo, en el marco del reino de los cielos y en la presentación de Jesucristo como Dios-hombre. En este sentido, se da un triángulo en el que la misión debe desarrollarse: la presentación de Jesucristo como el Dios-hombre a todas las naciones, la práctica de la ética y la justicia del reino y la experiencia del Cristo viviente en función de las relaciones con el prójimo.  (Arias & Arias, 2003, págs. 34ss.) La visión de Marcos está contextualizada en la predicación del reino de los cielos. La prédica se hace a partir de la pasión de Cristo, de la confrontación con los poderes del mundo y con una visión global y contextualizada. La defensa y dignidad de la vida humana es un tema central en la misión. (Arias & Arias, 2003, págs. 67ss.) La visión de Lucas se propone desde el paradigma del testimonio. Toma como base central en términos del reino de Dios y de la salvación desde un lenguaje jubilar (Arias & Arias, 2003, págs. 134).

[7] Aunque el autor no lo cita, hay una clara referencia a conceptos abordados antes por Moltmann. (Moltmann, 1979, pág. 125ss.)

[8] Estos abordajes permitirían comprender el trabajo de Pablo como misionero y darnos herramientas para llevar adelante la misión en nuestra era. Se enfatiza en la cristología de la misión en el sentido que se predica el evangelio de Jesucristo desde su alcance personal e individual hasta su alcance universal y cósmico. La misión es integral en relación a que es trinitaria (involucra al Padre, al Hijo y al Espíritu), involucra una salvación integral en el tiempo (salvación pasada, presente y futura) y abarca una estrategia integral (alcance amplio y miulticultural). En cuanto a la universalidad y contextualidad de la misión, Arias nos remite a la flexibilidad de Pablo al servir a todos y en su trabajo y objetivo de llenar el mundo conocido con el evangelio. Por último, se menciona que dicha tarea siempre es compartida con una comunidad de colaboradores que trabajan juntos en el desarrollo de la misión.

[9] Padilla es miembro fundador y tal vez máximo exponente (junto a Samuel Escobar) de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Además, fue uno de los representantes y exponentes latinoamericanos en el denominado “Pacto de Lausana”. Padilla y Escobar logran introducir el tema de la acción social, lo que impulsa una nueva discusión para su marco teológico.

[10] La sistematización de esta crítica se basa en las siguientes proposiciones: (1) El mundo es un sistema en que el mal está organizado contra Dios y (2) los poderes demoniacos esclavizan al hombre en el mundo por medio de estructuras y sistemas que él absolutiza.

[11] Este libro es, sin duda, un resumen de la línea teológica misionera propuesta históricamente por la FTL.

[12] Abarca temas que van desde la definición de la misión de la iglesia hasta su aplicación en situaciones de corrupción y sufrimiento, resaltan la importancia de la justicia, la compasión y la fidelidad ética en el testimonio cristiano. Se aborda teniendo como modelos para la acción misionera tanto el llamado de Israel como la obra redentora de Jesús. Se examina el papel de figuras clave como los profetas, Pablo y los seguidores de Jesús en la propagación del evangelio y la transformación social.

[13] El aporte de Miguez Bonino a la FTL tiene que ver justamente con sus diferencias en la concepción del papel de la iglesia en el reino de Dios. Los teólogos de la FTL podrían estar enfocando demasiado la atención en el papel de la iglesia como vehículo principal para la realización del reino de Dios en la tierra, dejando de lado otras posibles formas en las que el reino de Dios puede manifestarse (Soares Amorim, 2016). De allí surge una diferencia fundamental con Miguez Bonino que, a diferencia de ellos, no limita la mediación del reino de Dios exclusivamente a la iglesia. Él sostiene que la iglesia no es el único movimiento privilegiado por Dios para llevar a cabo sus planes redentores y que otros movimientos también pueden colaborar significativamente en la transformación de la historia como parte de una mediación política con el propósito de plenificar la obra redentora de Dios. Míguez Bonino parece entender el reino de Dios como la eliminación de la corruptibilidad, debilidad y ambigüedad de la historia, para realizar en plenitud el verdadero significado de la vida común de los seres humanos. El reino de Dios es, entonces, un llamado, una convocación que impulsa a la acción, una misión a cumplir o desarrollar. Este concepto entra en relación directa con un proyecto político partidario e histórico, e incluso se identifica con uno que considera viable en su contexto y lo asocia con la mediación activa del reino de Dios en la historia. En su caso particular, este proyecto es el socialismo, y da a entender que es una forma histórica activa que se correlaciona con la presencia del reino de Dios en la estructura social de la humanidad, independientemente o al margen de la acción o inacción de la iglesia (Ocaña Flores, 2009).

[14] Ver capítulo 4 y 5 de la mencionada obra.

[15] Véase la reflexión de Weber al respecto.  (Weber, 2006, pág. 90ss)

[16] D. Roldán analiza un caso particular. A partir de la descripción de la situación de las iglesias evangélicas en Argentina elabora un marco teórico para comprender el modo en el que se ha desarrollado la misiología en el país y cómo esto afectó a la situación actual, mostrando la crítica antes citada. Sobre ese marco hace su propuesta, partiendo de una “espiritualidad de la liberación”, es decir, una “espiritualidad contrahegemónica [que] deberá ir más allá de la espiritualidad burguesa” y que deberá integrar tanto la devoción personal como la dimensión sociopolítica del evangelio.

[17] Cabe decir que los teólogos de la liberación han sido los primeros en reclamar que la teología de la misión (y la teología en general) debe nacer de la praxis. Si bien es cierto que algunos pudieron sincretizar interpretaciones ideológicas, muchos han buscado interpretar las Escrituras desde la perspectiva de la justicia social y la liberación de los oprimidos, lo que está completamente avalado en las Escrituras y además ha enriquecido el panorama teológico para la misión.

[18] Para más información ver https://comibam.org/es/que-es-comibam/. Visitado el 14 de mayo de 2024.

[19] Para más información ver https://weamc.global/es/who-we-are/. Visitado el 14 de mayo de 2024.

[20] Para más información ver https://www.oikoumene.org/. Visitado el 14 de mayo de 2024.

[21] Para más información ver https://consejolatinoamericanodeiglesias.com/. Visitado el 14 de mayo de 2024.

 

Glosario y Definiciones

AEM (WEA, por sus siglas en inglés): Alianza Evangélica Mundial. 

CLAI: Consejo Latinoamericano de Iglesias.

CMI (WWC, por sus siglas en inglés): Consejo Mundial de Iglesias.

COMIBAM: Cooperación Misionera Iberoamericana.

FTL: Fraternidad Teológica Latinoamericana.

ISAL: Iglesia y Sociedad en América Latina.

Missio Dei: Misión de Dios.

Missio eclesiae: Misión de la Iglesia

Misión de la Iglesia: Se entiende por “misión de la Iglesia” a la misión a la cual la Iglesia ha sido enviada por Cristo. Esta misión implica una determinada acción en el mundo, y como un elemento constitutivo de la misión de Dios. En ese sentido, la misión de la Iglesia se distingue de la misión de Dios dado que esta última incluye a la primera o, dicho de otro modo, la misión de la Iglesia aporta su intervención en la misión de Dios siendo parte de ella. 

Missio política: Misión política.

TL: Teología de la Liberación.

Obra de redención: Se entiende por “obra de redención” a los acontecimientos significativos de la encarnación, vida, pasión, muerte, resurrección y parusía de Cristo, basándonos en la interpretación hecha por los apóstoles. Esto involucra tanto a los acontecimientos en sí como al significado asignado.

 

Bibliografía

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