Mariano Corica, Julio 2023

 

1.- Introducción

En esta monografía haremos un acercamiento a la visión latinoamericana de Cristo, es decir, a la Cristología latinoamericana, lo cual consideramos importante para una correcta inculturación del evangelio y, por tanto, la pondremos en relación con la misión.

El mandato de Jesús, acerca de ir por todo el mundo y llevar el evangelio, nos presenta desafíos. Por un lado, el proceso de globalización que el mundo sufre hace ya varias décadas nos puede hacer caer en el error de presentar un evangelio enlatado, un “commodity”, una mercancía o, al decir de Bourdeau, un “bien religioso”. Por el otro, un evangelio construido a la medida de la cultura de turno nos puede hacer caer en el error de un sincretismo que pervierte el mensaje evangélico.

La pregunta es, entonces, ¿cómo presentamos al Cristo de las Escrituras en Latinoamérica, sin caer en la enajenación del mensaje ni de la cultura?

Esta monografía consta de tres secciones fundamentales. En la primera indagaremos en una aproximación a la Cristología, a fin de clarificar algunos puntos relevantes para la realidad latinoamericana. Buscaremos esbozar algunas líneas, como el rastro del Jesús histórico y su relación con los dogmas de la encarnación, la crucifixión y la resurrección. En la segunda buscaremos un abordaje para la misión, basado en el desarrollo de los conceptos cristológicos desarrollados previamente y trataremos las relaciones con concepto tales como el sincretismo religioso y la transformación social. Al final ensayaremos una conclusión.

2.- Cristología Latinoamericana

2.1.- La Cristología latinoamericana a partir del Jesús histórico

La situación latinoamericana obliga a repensar la Cristología. Este proceso que se ha venido dando desde hace unas décadas en estas tierras se ha denominado como “Cristología latinoamericana”. La intención fundamental de arraigar una reinterpretación teológica de la persona de Cristo a la tierra latinoamericana tiene que ver con una sed de libertad. Las corrientes teológicas que han predominado en Latinoamérica son, más bien, desarrollos hermenéuticos de origen europeo o norteamericano. La pretensión de la inculturación de estas teologías ha forzado a los cristianos latinoamericanos a despegarse de su propia cultura adoptando discursos y cosmovisiones que los han marginado y también los han enrarecido de su propio entorno. Esto, de algún modo ha obstaculizado la misión y el impacto del evangelio entre los propios latinoamericanos.

Los teólogos que desarrollaron la Teología de la Liberación proponen una Cristología que tenga en el centro a Jesús histórico, es decir, al Jesús que caminó y proclamó el Reino de los cielos a los pobres.[1] L. Boff fundamenta:

“Hacer cristología a partir del Nazareno es hacer cristología no sólo a partir del hombre sin más, sino a partir de un determinado hombre marcado por la pobreza y por la discriminación social, el Jesús histórico.” (Boff 2007, 30)

El objetivo de mirar al Jesús histórico es, entonces, rescatar la facticidad histórica de su vida y, a partir de este hecho, rescatar un modelo cristológico que sea fundamento claro para la acción histórica de la Iglesia. Sin embargo, la Cristología que pone en el centro al Jesús histórico no se despega del Cristo de la fe. La potencia del Jesús histórico reside completamente en la historicidad asumida por Dios. No hay posibilidad de esbozar ningún tipo de teología cristológica sin comprender que en el Jesús histórico tomaba cuerpo el Dios Hijo. Boff también asume esta realidad cuando dice que:

“la fe de la comunidad originaria testimonió: lo que sea Dios, nosotros los cristianos lo encontramos vivido y concretizado en un hombre, Jesús de Nazaret, en su vida, en su práctica, en su muerte y en su resurrección. Complementariamente, lo que sea el ser humano, en su radicalidad y en su verdadera humanidad, lo aprendemos meditando la vida humana de Jesús, el Nazareno. No es por tanto, a través de un análisis abstracto de lo que sea Dios y de lo que sea ser hombre, como nosotros entendemos quién es Jesús Hombre-Dios. Pero fue conviviendo, viendo, siguiendo sus pasos y descifrando a Jesús como hemos llegado a conocer a Dios y al hombre.” (Boff 2007, 31)

2.2.- El conocimiento de Dios en Jesús, el Cristo

Según las Escrituras, Dios se ha hecho conocido a través de la creación, de la conciencia humana, de las intervenciones indirectas en la historia narradas en las Escrituras y de Jesucristo. Estos cuatro elementos de la revelación de Dios constatan que Dios se ha manifestado al ser humano en diversos niveles y con distintas intensidades. Sin embargo, la manifestación más completa de Dios se ha dado en Jesús. Se plantea entonces la vida del Jesús histórico como puntapié inicial para poder hablar de Dios.

Sin embargo, como dijimos, el Jesús histórico desprovisto del Cristo de la fe no revela a Dios. Teológicamente hablando hay tres instancias muy particulares de la vida de Jesús que necesitan de la fe para que puedan revelar a Dios: el encarnado, el crucificado y el resucitado.

2.2.1.- El encarnado

La paradoja de la encarnación es el camino que abre a la humanidad hacia el conocimiento de Dios. Barth dice que “es en el reconocimiento de la humanidad de Dios donde se empieza a aceptar y afirmar el cristianismo”(Barth 1978, 17). La posibilidad que Dios intervenga en la historia directamente necesita ser asumida como una realidad que se revela por la fe. Al respecto, Rahner comenta que

“la tarea más urgente de una cristología actual consiste en formular el dogma de la Iglesia –‘Dios se ha hecho hombre, y este Dios hecho hombre es el Jesucristo concreto’- de tal manera que lo indicado realmente en su formulación resulte inteligible, y quede excluida cualquier apariencia de una mitología actualmente inaceptable. […] La verdadera ‘encarnación’ del Logos es sin duda un misterio que invita al acto de fe y que no debe lastrarse con una falsa interpretación mitológica.” (Rahner 2008, 94-95)

Rahner llama a superar el lenguaje mitológico para trascender hacia el lenguaje de la realidad espiritual, solo asequible en el marco de la fe. Este lenguaje supone la superación de la mitología cuando, por la fe, declara la encarnación de Dios en Cristo como una realidad histórica que necesita ser creída. Esto no está exento de escándalo ya que asumir un lenguaje histórico por la fe implica asumir como cierto algo increíble. Pero este lenguaje de la fe se separa del lenguaje mitológico en cuanto a la aceptación confiada de la veracidad del relato. No es solo un relato que tiende a significar algo, sino que es un relato que tiene raíces en una historia real que es interpretada a la luz de la fe en la revelación de Dios.

Cuando hablamos de Jesús fuera del hombre que fue entonces tenemos una representación fantástica (al estilo de un superhéroe), si, por el contrario, hablamos de Jesús fuera de Dios entonces tenemos la representación de un hombre delirante. Boff afirma que “lo que se manifestó en Jesús fue la inmediatez del propio Dios”(Boff 1981, 53). Solo la fe puede ver al Dios-hombre que encarna la posibilidad divina de una historización directa y solo el Dios encarnado puede ser verdadero Dios y vida que ilumina a los hombres.[2] Como dice Barth:

“¿Cómo podría la divinidad de Dios excluir su humanidad, cuando la libertad de Dios y su capacidad para el amor no sólo se da en las alturas sino también en lo profundo, no sólo es grande sino también pequeña, no sólo está en sí y para sí sino también con alguien que es distinto de él y para darse a ese otro, y que en sí misma tiene cabida suficiente para la comunión con el hombre?”(Barth 1978, 10)

La encarnación de Dios en Jesús significa la posibilidad de Dios en la historia humana, la victoria sobre la muerte desde la amenaza de la misma muerte, la debilidad que se transforma en fortaleza. Dios, el “totalmente otro”, ha asumido forma humana para poder ser conocido, pero este “ser conocido” no es posible sino mediante la redención.

2.2.2.- El crucificado

La obra de redención de Dios comienza en la cruz. Es allí donde el Dios encarnado puede salvar a la humanidad. Miguez Bonino dice que

“el símbolo central de la fe cristiana es la cruz, es la afirmación más rotunda de esta decisión de Dios de estar con los hombres. Tan en serio ha tomado Dios su compromiso con el ser humano en la realización de este proyecto que no vacila en arriesgarse a participar de la vida humana aun en su pobreza y su fragilidad, incluso hasta la muerte.” (Miguez Bonino 1975, 19)

El Cristo crucificado no nos representa, solemos decir los protestantes. Hay una especie de alergia que se dispara frente a la cruz que no está vacía, que aún sostiene al crucificado. Muchas veces, pasamos por alto la cruz para ir directo a la resurrección. Como quien está ansioso por ver el final adelantamos los capítulos, saboreamos la victoria y decimos: ¡vencimos! Nos identificamos con su triunfo demasiado rápido. Hagamos un alto: no hay dignidad ni honor en el sufrimiento del rechazado, solo hay soledad, muerte y desprecio, pero no puede haber esperanza fuera del hecho de que el pecado debe ser destruido en función de la justicia.

No pocas veces hacemos énfasis en el amor que Dios tiene por su propia gloria. Dios ama su gloria, hemos escuchado decir, y que él todo lo hace para su gloria. Sin embargo, el Dios de la gloria se despojó a sí mismo por amor. Dios ama su gloria, pero más ama al ser humano. Este Dios ascético cae ante el Dios crucificado, el desnudo, el bañado en sangre, el perforado y abierto en carne viva. El amor de Dios no es solo para sí mismo, es, también, para los hombres. Quienes solo se enfocan en la gloria de Dios y su glorificación, terminan despreciando al ser humano. Una correcta apreciación de la cruz puede devolver el sentido a la noción de que Dios, en realidad, se despojó de su gloria por amor.

El crucificado es el débil, el impotente, el que tiene en su propia carne las marcas de su humanidad falible. Toda la tensión de la angustia de muerte se intensifica en la humanidad del Dios que está por ser crucificado. Jesús fue el que estaba invadido de “temor y tristeza”,[3] el “herido de Dios y abatido”,[4] fue “el que no fue perdonado”,[5] fue “el abandonado”.[6] Coincidimos con Moltmann cuando describe la muerte de Jesús como una muerte trágica, agobiada y violenta: “Jesús murió, indudablemente, con todos los síntomas de un profundo espanto. […] Jesús murió con los signos y manifestaciones de un profundo abandono de Dios.”(Moltmann 1975, 208-209)

Cabe la pregunta acerca de si Cristo era realmente consciente de su resurrección, es decir, ¿su muerte fue una muerte aceptada porque tenía una garantía inconmovible de resurrección? Esta pregunta es fundamental para comprender cabalmente la experiencia de la muerte del Dios-hombre, y su respuesta es imprescindible para poder fundamentar nuestra fe. Cabe la posibilidad de que el crucificado no tuviera garantías acerca de su resurrección. Si bien él había predicado y anunciado su resurrección, no tenía una certeza fuera de la fe, solo que creyó hasta el fin. Si la experiencia del crucificado hubo de ser la nuestra, entonces su muerte era materialmente el fin de todo. La esperanza de la resurrección era para él, como para nosotros, una esperanza fundada en la fe.

Podría ser fácil despegarse de la obra de Cristo en la cruz si Cristo murió con la garantía de la resurrección, porque no sería nuestra experiencia sino una experiencia exclusiva del Dios encarnado. ¿Cómo puedo identificarme con Cristo en esa muerte? La única manera de hacerlo es la fe. Sino, sería retórico el verso que dice que Cristo es “el autor y consumador de la fe”.[7] Pero la realidad de que él es autor y consumador de la fe está anclada en el mismo hecho de que confiaba que iba a resucitar, pero solo en virtud de la fe que ejerce quién conoce y cree a Dios. Al actuar esta fe en él mismo, viene a ser el consumador de la fe y la garantía que se extiende frente a nosotros de que Dios no nos abandonará. Pero el camino que se recorre está lleno de sufrimientos y vicisitudes y sólo podemos sostenernos en una fe que es en todo igual a la que tuvo Jesús.

El abismo está cerca, la muerte, la finitud, la imposibilidad, la quietud en la que todo duerme inerte para siempre, el silencio que se abre para devorarlo. Cristo fue abandonado en el último momento de su sufrimiento. ¿Es el “consumado es”[8] la trágica entrega de la desesperanza? El grito final muestra, entonces, la posibilidad de no tener un futuro. El abandono de Dios es la clave de esta verdad. La conciencia de la soledad de la muerte expone la contingencia cierta del fin de todo, de la derrota. Pero él sólo se pone en las manos del Dios que le ha abandonado. Rompe la barrera del abandono divino y la muerte inminente para abrazar, mediante la fe, la posibilidad y consumación de la vida.

2.2.3.- El resucitado

La esperanza del “consumado es” solo tiene sentido en Cristo. El final depende de quién tenga el poder de consumarlo todo. Si la consumación de todo es efectuada por la muerte, la muerte es la opresión que no cesará, es la enfermedad irreversible, es el abismo del que nadie vuelve. Si Cristo es el que consuma todo, esa consumación es la muerte de la muerte, es lo que termina y acto seguido inaugura, es la libertad de la vida, la oportunidad nueva, la nueva creación.

Desde el testimonio de los primeros discípulos nos llega la realidad histórica de la resurrección que determina la victoria sobre la muerte. La resurrección de Cristo significa, para nosotros, la victoria sobre el pecado y sobre las estructuras de opresión que se ejercen mediante él y, también, la esperanza de un futuro completamente libre.

La resurrección es la irrupción directa del poder de Dios en la historia humana. El acontecimiento fundante de la fe cristiana y de la esperanza en el mundo. Es la garantía del cumplimiento de las promesas de Dios y la apertura directa, no solo a la reconciliación de Dios y el hombre, sino a la reconciliación de todas las cosas en Cristo.[9]

2.3.- ¿Hay un Cristo latinoamericano?

La pregunta, por supuesto, es retórica. No hay un Cristo latinoamericano. Sin embargo, como planteamos en la introducción, sí hay una cultura latinoamericana. La visión latinoamericana de Cristo no afecta quién es él, sino a cómo nosotros lo acercamos y presentamos a nuestra propia cultura. En este sentido, hablar de evangelización es, también, hablar de inculturación.

La actualización teológica debe partir de la realidad en la que se inserta y a la cual pertenece, necesita de una reflexión que permita transformar la realidad sin enajenarla. De las reflexiones realizadas anteriormente podemos destacar la necesidad de enfocarnos en la misericordia del Dios que se hace empático, siente y sufre como hombre, pero es el Dios que ha vencido y nos otorga el poder para vencer. No podemos salirnos del kerygma evangélico que contiene la historia del amor de Dios que puede salvar. Esta posibilidad de salvación está completamente fundamentada en la naturaleza humana y divina de Jesucristo.

Si aceptáramos a Jesús solamente como un hombre impecable —que ciertamente lo fue— no podríamos tomar con confianza la salvación ofrecida. Solo Dios puede salvar. El Jesús impecable, tomado como un modelo moral, deriva en el problema que trae aparejada la demanda del camino exclusivo de salvación, dado que otros seres humanos también podrían considerarse ejemplares y podrían reconocerse como heroicos modelos morales, o modelos de algún otro tipo. La cristología que se basa solo en el Jesús histórico puede instruir una gran variedad de enseñanzas muy útiles, pero no pueden ser el fundamento de la fe. Por eso es necesario centrarse en Jesús-Cristo, el Dios-hombre.

La encarnación toma el significado más pleno posible, el Dios todopoderoso se autolimita para corresponder al ser humano en su propia realidad. Así también, el logos encarna en la realidad para participar de ella y, mediante actos volitivos que se dan en la misma materialidad del mundo, genera transformaciones. Las acciones mediadas por Dios nacen en la realización de su logos en el mundo. Esta es la posibilidad de actuar, de impulsarse, de traerá la vida la voluntad de Dios. Este acto sólo puede realizarse mediante los que creen.

La crucifixión nos habla del Dios que sufre por amor, que conoce la limitación y el destino inexorable de una muerte miserable. Detengámonos frente al sufriente, veamos de cerca su pasión, los golpes, los insultos, las burlas, la opresión, la injusticia, el abandono, la muerte. No sólo es, como decimos comúnmente, el lugar que Cristo tomó por nosotros, sino también el camino que camina junto a nosotros. ¿Quién de nosotros no ha sido golpeado, insultado, abusado, oprimido, abandonado? ¿No estamos nosotros también muriendo con él?Los abandonados por Dios son encontrados en el abandonado. Porque, frente al crucificado, tenemos dos actuaciones igualmente auténticas: somos los que lo crucificamos a él, y somos los crucificados con él. Y este “crucificados con él” también significa una muerte al mundo y una muerte en el mundo.

La resurrección es “el lenguaje de la política activa de Dios en la historia. Es el lenguaje de la esperanza.” (Alves 1970, 199). Vivir a la luz de la resurrección es vivir a la luz de la esperanza de la nueva vida que surge de lo que está muerto. La negación histórica de la libertad y del florecimiento del pueblo latinoamericano encuentra en la resurrección esperanzar reales y renovadas que pueden activar un cambio profundo.

3.- Abordajes para la misión en Latinoamérica

3.1.- La inculturación del evangelio

La palabra “cultura” tiene su raíz en la palabra “cultivo”. Cultura es el conjunto de modos de vida, costumbres y grados de conocimientos de una época o un grupo social, es el conjunto de manifestaciones en las que se expresa la vida de un pueblo. Este concepto de cultura permite la evolución y el cambio, el trabajo mediante el cual se siembra, se cuida y se forja la identidad de un pueblo. Por eso mismo, la cultura de una sociedad no es un elemento estático, sino que permite la incorporación de elementos que la afecten y la transformen. Sin embargo, los elementos constitutivos de una cultura siempre tienen raíces que tienden a perdurar en el tiempo, o que se modifican mediante procesos relativamente lentos. La inculturación es el proceso de integración de un individuo o grupo en la cultura y en la sociedad con las que entra en contacto. En el caso del evangelio, la inculturación de su mensaje es la integración de elementos discursivos y transformacionales profundos, de la cultura cristiana con su mensaje transformador y que tiene sus propios elementos en una cultura secularizada.

La misma encarnación presupone una inculturación, la inculturación de Dios en la humanidad. El Jesús histórico fue, sin duda, parte de su pueblo. La inculturación del evangelio es un proceso que necesita cursarse para adaptar y contextualizar el mensaje en las distintas realidades sociales donde las que las comunidades se desarrollan, en sus modos de existir. Para transmitir el mensaje evangélico de una manera relevante y comprensible, es necesario reconocer la importancia de conocer esta realidad social y respetarlas manifestaciones culturares y, por ende, a las personas que viven en contextos específicos.

El evangelio no puede ser expresado de la misma manera en todas las culturas, ya que cada una tiene sus propias formas de expresión, símbolos, valores y modos de vida. Sin embargo, la manifestación cultural es la expresión de un modo de existir, de comprender la vida. Por lo tanto, el evangelio no se incultura tanto en una expresión sino en el modo de existir que alumbra la manifestación. Al comunicar el evangelio, las comunidades cristianas deben estar dispuestos a abrirse hacia la cultura secular (de la cual también son parte), para establecer un diálogo fecundo y ofrecer transformaciones relevantes.

En el caso de Latinoamérica, y sin ánimos de simplificar u homogeneizar, hay que reconocer que la realidad está muy atravesada por la corrupción, la pobreza, la injusticia, la desigualdad y la violencia. Es necesario trabajar, entonces, en una inculturación del evangelio que aporte elementos que contribuyan a la promoción de la honestidad, la justicia, la solidaridad y la dignidad humana. Sólo así se puede lograr una auténtica y profunda transformación personal y social.

3.1.1.- Sincretismo

Es importante destacar que la inculturación no implica una asimilación o un sincretismo religioso, es decir, la mezcla indiscriminada de elementos de diferentes tradiciones religiosas. En cambio, se trata de una integración creativa y respetuosa que aporte al modo de existir de la sociedad en la que se integra.

Jaramillo nos da una definición clara de la inculturación del evangelio: “inculturar el evangelio es descubrir al mismo Cristo de la historia encarnado, presente y actuante en el corazón de la vidade los pueblos.” (Jaramillo 1996, 70). Este “descubrir a Cristo” nos previene de todo tipo de sincretismo. Las raíces del mensaje cristológico están profundamente insertadas en la humanidad de Dios, a partir de su encarnación. En este sentido, es la universalidad de los elementos constitutivos de la experiencia humana lo que hace que podamos identificarnos con Cristo. Estos elementos constitutivos de la experiencia humana tienen que ver con la vida, la alegría, la actitud ante la muerte, el deseo de trascendencia, la existencia auténtica, el sufrimiento, los vínculos parentales, etcétera. En ellos encontramos al Cristo encarnado, crucificado y resucitado. Buscar esos elementos profundamente humanos para asociarlos al mensaje de Cristo es lo que puede ayudarnos a prevenir el sincretismo.

3.2.- La misión desde una Cristología latinoamericana

3.2.1.- Cristo identificado con una cultura sufriente

El reclamo de los teólogos latinoamericanos para con la iglesia latinoamericana es la de la realización de una nueva hermenéutica cristológica. No alcanza con las interpretaciones europeas de los últimos siglos para explicar la realidad latinoamericana. En ese sentido, se ha realizado un esfuerzo importante para historizar a Cristo y ponerlo en relación situacional con la historia reciente de Latinoamérica. Sin embargo, este proceso mira también el su perfil sagrado. La interpretación de la obra de redención a la luz de los sufrientes ha dado un matiz relevante para que la Cristología sirva a la realidad Latinoamericana.

Sobrino hace una especie de sumario pasando por diversos teólogos latinoamericanos que advierten esta necesidad(Sobrino 2007) y luego dice:

Aunque no es fácil sistematizar cómo ven [en Latinoamérica] a Jesús como liberador, podemos decir que lo ven como quien les libera en lo más profundo de su corazón; les libera de su angustia, su resignación, su individualismo, su desesperación. Ven en Jesús a quien les comunica una fuerza interior que les cambia, personal y grupalmente, de hombres atemorizados en hombres libres, para esperar, para unirse, para luchar. Ven que hoy también se repiten aquellas escenas de curaciones: en contacto con Jesús, los enfermos dejan de serlo; y Jesús les da la razón, tu fe te ha salvado. Ven en Jesús a aquél que lleva una práctica destinada a la transformación de una sociedad opresora en una sociedad de fraternidad y justicia, de acuerdo con el ideal del Reino de Dios. Las mediaciones de esa práctica fueron, en Jesús, sobre todo su Palabra; pero esa palabra no fue sólo doctrina o anuncio, sino también práctica.(Sobrino 2007, 135-136)

La proclamación del kerigma nos debe encontrar en nuestro estado más profundo y humano. Es allí donde nos identificamos con Cristo, lo percibimos en nuestra propia situación y nos infunde la esperanza de la vida. Esta proclamación historizada, unida al sufrimiento, es la que respeta la humanidad del ser humano en general y la sensibilidad latinoamericana en particular. Se realza la potencialidad del mensaje cuando no está desprovista de la contextualización. Según Zapata,

“La cruz une así la realidad delpueblo con su historia, permitediscernir la realidad de acuerdo alhorizonte de sentido planteado porJesús en su compromiso históricopor los más desfavorecidos. La cruzcomo símbolo de liberación de larealidad permite articular la fe.”(Zapata 1987, 32)

3.2.2.- La praxis de una transformación social desde la Cristología

Y estamos de acuerdo que en la predicación del Cristo de la fe encontramos acceso a los misterios de la existencia, una identificación clara con los sufrimientos y anhelos de los latinoamericanos y encontramos una luz de esperanza. Sin embargo, es en el Jesús histórico donde encontramos las pautas para la praxis de la misión. Es sumamente importante encontrar el eco de la existencia del oyente en el Cristo de la fe, eco que se produce a partir de la realidad humana; un Cristo que está con nosotros y sufre con nosotros, que nos da esperanza. Pero en el Jesús histórico encontramos el ejemplo y el poder para transformar nuestra realidad. Padilla dice:

“La falta de apreciación de las dimensiones más amplias del evangelio inevitablemente conduce a una distorsión de la misión de la iglesia. El resultado es una evangelización que concibe al individuo como una unidad autónoma cuya salvación se realiza exclusivamente en términos de su relación con Dios. Se pierde de vista que el individuo no existe en aislamiento y que por lo tanto no se puede hablar de salvación sin hacer referencia a la relación del hombre con el mundo del cual forma parte.”(Padilla 1986, 1)

Toma sentido, entonces, el tema de la inculturación que mantiene la integridad del mensaje pero lo baja a la realidad de quién lo recibe. Esto implica una acción completa, en todos los ámbitos de la vida. Esta liberación será hecha por Dios a medida que el ser humano se abre y se entrega a él. Jaramillo dice:

“inculturar el evangelio es descubrir y llevar a plenitud los valores evangélicos presentes y operantes en los pueblos para que así la palabra de Dios sea entendida, asumida encamada como buena noticia para todos, y especialmente en los pueblos indígenas, negros, campesinos y marginados populares urbanos, en donde el reinado de Dios se va construyendo en situación de opresión y marginación integral. Por ello, la evangelización inculturada ha de estar ligada a la liberación de todas las situaciones de pecado como condición de su autenticidad evangélica.” (Jaramillo 1996, 81)

Las predica del mensaje implica una praxis transformadora. Esta praxis toma su poder del Cristo de la fe, en cuanto a la sacralidad de los elementos existenciales, y también en el Jesús histórico quién nos ha dado ejemplo para que sigamos sus pasos.[11]

4.- Conclusiones

Es necesario profundizar en la Cristología a fin de adentrarnos en su misterio. Este misterio es la clave para encontrar a Dios en la historia de nuestra Latinoamérica. El amor de Dios es un amor presente y real. En su encarnación, muerte y resurrección tenemos las claves que nos ayudan a proyectar bases sólidas para la misión.

Pero esta misión no está despegada de la vida, no es un propósito ajeno a la vida como si fuera una obligación que cumplir. Así como lo encontramos en el Jesús histórico, esta misión es la vida misma del creyente, es el compromiso con la obra que Dios está haciendo en el mundo a favor de los hombres, es la reacción natural de quién ha comprendido su propia debilidad, de quién ha abrazado el amor como un modo de conocer y dar a conocer a Dios, de quien ha alcanzado profundamente su propio sentido en el proceso histórico de la obra de Dios.

Se asientan, entonces, las bases para una teología política profundamente cristocéntrica que sea capaz de formular una plataforma para la redención de Latinoamérica. En este sentido, nos parece oportuno finalizar con esta cita de Rubem Alves:

“por lo tanto el hombre es obligado a participar de los sufrimientos de Dios en el mundo. Donde se oprima y destruya al hombre, ahí Dios será crucificado y muerto. Mas en el contexto de la esperanza, el sufrimiento pierde su poder para hacer desesperar al hombre y se torna un No fertilizante a partir del cual los poderes del cautiverio son destruidos para dar lugar a un nuevo futuro de liberación.” (Alves 1970, 200)

5.- Referencias

[1]Lucas 7.22

[2]Juan 1.1-4

[3]Marcos 14.33 NVI

[4]Isaías 53.4 RV60

[5]Romanos 8.32 LBLA

[6]Mateo 27.46 NTV

[7]Hebreos 12.2

[8]Juan 19.28-30

[9]Colosenses 1.20

[10]Ver la definición de la palabra “cultura” según la Real Academia Española.

[11]1 Pedro 2.21

6.- Bibliografía

Alves, Rubem. Religión: ¿opio o instrumento de liberación? Montevideo: Tierra Nueva, 1970.

Barth, Karl. «La humanidad de Dios.» En Ensayos teológicos, de Karl Barth, 4-18. Barcelona: Herder, 1978.

Boff, Leonardo. «Cristología a partir del Nazareno.» En Bajar de la cruz a los pobres. Cristología de la liberación, de José Maria (organizador) Vigil, 29-34. ASETT-EATWOT, 2007.

—. Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981.

Jaramillo, Roberto. «El asunto de la inculturación del evangelio.» Theológica Xaveriana 46, nº 1 (Enero-Marzo 1996): 63-84.

Miguez Bonino, José. Espacio para ser hombres. Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1975.

Moltmann, Jürgen. El Dios crucificado. Salamanca: Sigueme, 1975.

Padilla, René. Misión integral. Ensayos sobre el Reino y la Iglesia. Buenos Aires: Nueva Creación, 1986.

Rahner, Karl. Amor que desciende. Santander: Sal Terrae, 2008.

Sobrino, Jon. «El Jesús histórico nos llama al discipulado en América Latina y el Caribe.» Theologica Xaveriana 57, nº 161 (2007): 127-157.

Zapata, José. «América Latina, un continente crucificado.» Theologica Xaveriana, 1987: 29-53.