Mariano Corica, Octubre 2025

 

En este articulo haremos una lectura histórico-situacional de Filipenses 2:5-8

Las posturas históricas-situacionales son aquellas desde las que se interpreta un pasaje a partir de una situación histórica particular. En general nos encontramos con autores no occidentales, que leen el pasaje aplicándolo a una realidad específica, especialmente en contextos de vulnerabilidad y sufrimiento. Entre las posiciones históricas podemos encontrar muchas lecturas del pasaje pero procesadas como telón de fondo para articular un proceso teológico desde la praxis y las culturas en las que están insertas. Estas teologías emergen en diálogo con realidades marcadas por la opresión, la pobreza, el colonialismo, el racismo, los conflictos sociopolíticos, etcétera, y, por tanto, buscan una clave cristológica que legitime la esperanza y la resistencia. Estas lecturas revalorizan la kenosis y la tapeinosis como elementos centrales para una praxis cristiana comprometida con la realidad en favor de los marginados de la historia. Entre los autores que repasaremos estarán Kim, Clarke, Choong y Pieris por Asia; Bediako por África; Sölle y Boff por América Latina.

Asia

Asia es la cuna de las religiones más relevantes del mundo. Las religiones monoteístas, politeístas y no-teístas tienen su cuna en Asia. Siendo así, es de esperar que el mapa religioso de Asia sea extremadamente plural. El pluralismo religioso en Asia es más que la coexistencia de distintas religiones, es una dimensión constitutiva de la realidad de los pueblos. Más allá de los fundamentalismos y los problemas que estos acarrean, es claro que, a lo largo de los siglos, tradiciones como el hinduismo, el budismo, el islamismo, el cristianismo, el taoísmo y otras religiones han convivido e interactuado. Esta convivencia ha generado una espiritualidad relacional que reconoce múltiples caminos hacia lo divino.

Sin embargo, analizar el contexto religioso asiático con seriedad implica un trabajo enorme que no será abordado en esta tesis ni en esta sección. Las formas religiosas en Medio Oriente, Asia Central, Asia de Norte, Asia Oriental y el Sudeste Asiático presentan predominancias y configuraciones muy diferentes, lo que exige una lectura situada y matizada. En cada región, las religiones predominantes no solo marcan la identidad espiritual de sus pueblos, sino que también configuran sus estructuras sociales y políticas. Por ejemplo, el islam en Medio Oriente y Asia Central configura leyes y modos de gobiernos teocráticos; el hinduismo en Asia del Sur estructura el orden social y simbólico de su cultura; el budismo permea la vida cotidiana y política de muchas naciones en el Sudeste Asiático. Al mismo tiempo, la interacción histórica entre religiones ha dado lugar a formas sincréticas complejas, como el confucianismo-budismo-taoísmo en China o el budismo-shintoísmo en Japón. Por tanto, cualquier aproximación teológica o misiológica al contexto asiático debe partir del reconocimiento de este entramado religioso complejo, plural, dinámico y profundamente enraizado en la vida cotidiana de las personas.

Sin embargo, se presentan algunos ejemplos relevantes. Al estudiar el impacto de la fe cristiana respecto de la pobreza y la injusticia en Corea del Sur, Kim menciona la denominada “teología minjung” (teología de los oprimidos), que surge como una respuesta teológica crítica que se opone al silencio de las “megasiglesias” protestantes ante la injusticia estructural producida por el capitalismo corporativo durante la década de 1970. Kim describe esta teología como una reinterpretación cristológica centrada en la identificación histórica de Jesús con el “minjung”, es decir, el pueblo oprimido. Esta identificación es histórica y concreta: Jesús se hace presente en medio del dolor, la lucha y la resistencia. La afirmación clave “Jesús es minjung y el minjung es Jesús” y refleja una comprensión encarnacional de la cruz como el lugar teológico donde se articula la comunión de Dios con los desposeídos. En esta perspectiva, Cristo no se revela en la liturgia o la institución eclesial, sino en la praxis liberadora del pueblo que sufre. Podemos inducir que Kim interpreta la kenosis y la tapeinosis en la teología minjung como categorías cristológicas y sociohistóricas. La kenosis, entendida como el vaciamiento de poder, se manifiesta en la opción divina por los “minjung” y en la renuncia a toda forma de dominación religiosa o política. La tapeinosis, por su parte, se actualiza en la humillación voluntaria que implica compartir la condición de los explotados, incluso al precio de la persecución o la cárcel, como sucedió con varios teólogos minjung. Para Kim, esta teología no se limita a consolar al oprimido, sino que denuncia las estructuras anti-minjung que configuran la injusticia, y proclama al pueblo sufriente como sujeto activo del Reino de Dios. Así, la teología minjung, en su forma más auténtica, constituye una praxis cristológica donde la cruz se convierte en categoría histórica y liberadora (Kim 2008, 138ss).

Desde la problemática india del sistema de castas, Sathianathan Clarke reflexiona sobre los subalternos como comunidad anticasta. Los conceptos cristológicos de kenosis y tapeinosis hallan profunda resonancia y pueden ser reinterpretados como claves teológicas liberadoras y contraculturales. El acto voluntario de Cristo de despojarse de su gloria divina para asumir la condición de siervo subvierte directamente las lógicas de jerarquía, pureza y superioridad sobre las que se erige la ideología de castas. Frente a un orden social que naturaliza la superioridad de unos sobre otros mediante la “sustancia codificada” del nacimiento, la kenosis revela a un Dios que desciende, que renuncia al privilegio y se identifica plenamente con los que “están abajo”. En este sentido, la kenosis puede entenderse como una desidentificación divina con todo sistema de privilegio estructural, y por tanto como un fundamento teológico de una ética anticasta. En segundo lugar, la tapeinosis, puede entenderse fuera del marco de la resignación, más bien como solidaridad que sufre y lucha contra la humillación forzada que ha sido parte constitutiva de la experiencia histórica del sistema de castas. La tapeinosis de Cristo transforma esa experiencia porque el Cristo humillado no reproduce la estructura de dominación sino que la confronta desde dentro, resistiendo con fidelidad y obediencia hasta la cruz. Así, mediante la tapeinosis no se acepta la opresión, sino que sufriéndola se la desenmascara (Clarke 2008, 283ss).

Desde el dominio comunista en China, la Iglesia de China se ha visto obligada a sostenerse y crecer desde dentro y por sus propios medios. Choong cree que, para ser fiel a su testimonio y misión, la Iglesia debe desempeñar los roles tanto de siervo como de profeta. (Choong 2008, 97ss). Los conceptos de kenosis y tapeinosis en la Iglesia china se manifiestan de formas contrastantes, dependiendo del lugar que ocupen frente al Estado. Por un lado, la Iglesia oficial asume una actitud servicial, renunciando en parte a su función profética para sobrevivir como siervos en el espacio público. Esta forma de kenosis y tapeinosis puede entenderse como una humillación voluntaria: vaciarse de poder y confrontación para ser reconocida como una fuerza moral, promotora de armonía y amor, aunque sometida al control del Estado y forzada a ser consecuente con las imposiciones políticas del régimen. Pero, por otro lado, existe “la Iglesia subterránea”, perseguida, que vive una tapeinosis asumida con fidelidad como camino de la cruz. Esta Iglesia encarna la kenosis de Cristo en su forma más profunda: existe en la clandestinidad y la marginalidad, sin poder, en el silencio, pero con una fe perseverante que se vuelve testimonio. Su resistencia es profética, aunque no sea pública.

Desde el espectro católico, podemos mencionar a Aloysius Pieris, un teólogo jesuita de Sri Lanka. En El rostro asiático de Cristo (Pieris 1991, 133ss) hace un análisis que está claramente influido por la línea de pensamiento de la orden de los jesuitas y por la Teología de la Liberación latinoamericana.  Pieris critica una Iglesia institucional que se desvincula del sufrimiento. Su teología kenótica denuncia una espiritualidad desencarnada, e impulsa una revolución espiritual coherente con la historia del continente: una Iglesia pobre, contemplativa y activa, que se construye desde el misterio de Jesús crucificado, presente en los pobres de Asia. Pieris extiende la crítica, y denuncia la separación entre liturgia oficial y la “liturgia de la vida”, es decir, la experiencia cotidiana del sacrificio, la lucha y la esperanza de los pobres. La espiritualidad auténtica, según Pieris, no nace del ritualismo, sino de una Iglesia que aprende a ser discípula (ecclesia discens) al dejarse transformar por las comunidades de base, donde Cristo está presente como el Dios-hombre crucificado en medio del pueblo sufriente (Pieris 1991, 145ss).

Para Pieris, el misterio de la salvación consiste en la unidad indivisible entre Dios y el ser humano realizada en Cristo, y dicha unidad se revela de modo definitivo en la cruz. La kenosis no es solo un acto divino de hacerse humano, sino que se manifiesta plenamente en la tapeinosis del Crucificado. Desde esta perspectiva, la renuncia a uno mismo y la identificación con el sufrimiento del otro constituyen el núcleo del seguimiento de Jesús. Esto implica que la auténtica comunión con Dios solo se alcanza cuando se abraza la cruz. La espiritualidad verdadera es inseparable del compromiso político y social, en consonancia con la tradición bíblica que llama a discernir las estructuras pecaminosas que sostienen la injusticia. Finalmente, Pieris intenta poner en crisis cualquier espiritualidad que no se comprometa con la realidad concreta del sufrimiento y la exclusión. La imagen de un Dios que no solo ama sino que lucha con los pobres redefine la experiencia mística, situándola en la praxis social y política (Pieris 1991, 160).

África

Para analizar la presencia de los conceptos de kenosis y tapeinosis en las teologías histórico-situacionales de África se toma como referencia el pensamiento de Bediako. Bediako es un reconocido teólogo africano, un referente que trabaja en la construcción de una teología autóctona para la inculturación del evangelio en África. Las religiones africanas son, en su mayoría, religiones místicas que determinan que el mundo espíritual está presente y afectando continuamente el mundo físico y las vidas de las personas. En este contexto, la religión forma parte constitutiva de la identidad personal y colectiva de África y los africanos. Bediako sostiene que la espiritualidad africana ofrece un terreno fértil para la recepción del evangelio por cuanto expresa una apertura a lo trascendente, una conciencia de lo sagrado y una estructura simbólica que permite un diálogo significativo con la revelación cristiana (Bediako 2004). Por tanto, la teología de Bediako propone una hermenéutica de continuidad y cumplimiento, donde la fe cristiana puede ser verdaderamente africana sin dejar de ser fiel al evangelio, y donde las religiones africanas son valoradas como interlocutoras teológicas válidas en el proceso de inculturación (Bediako, Jesus in Africa: The christian gospel in african history and experience 2013).

El enfoque contra la forma misiológica colonial europea genera tensiones con su posición. Su preocupación principal gira en torno a cómo el cristianismo puede echar raíces auténticas en el contexto africano, superando la herencia colonial y afirmando la dignidad de las culturas locales. En esta línea, Bediako sostiene que la conversión al cristianismo puede mantener y consolidar la identidad cultural africana, redimiéndola. Inspirado en los Padres de la Iglesia y en la historia del cristianismo antiguo, argumenta que, así como la fe cristiana se expresó legítimamente en categorías griegas y latinas en los primeros siglos, también puede y debe hacerlo en términos africanos hoy. Esta perspectiva hace de Bediako uno de los principales exponentes contemporáneos de la inculturación en África (Bediako 1992).

La teología de Bediako puede ser caracterizada como una teología de la inculturación. En este enfoque, puede decirse que posee una dimensión histórica significativa. Aunque no es una teología de la historia en el sentido escatológico o político, se sustenta en una lectura profunda del desarrollo histórico del cristianismo africano. Bediako busca recuperar la memoria de la presencia cristiana en África desde los primeros siglos, visibilizando una tradición olvidada por el relato hegemónico occidental. Tal como señala Van Dam, Bediako se distancia de una teología estructuralista o programática orientada a la transformación social directa. Aunque afirma el poder transformador del evangelio, este no se expresa a través de proyectos ideológicos o institucionales, sino mediante el testimonio kenótico de comunidades cristianas marcadas humildad y el sacrificio. Para Bediako, el cambio estructural no se impone desde fuera, sino que brota desde dentro de las personas transformadas por la fe. Así, su teología articula inculturación, memoria histórica y espiritualidad como ejes fundamentales para comprender la relación entre cristianismo y sociedad en el continente africano. En la teología de Bediako, los conceptos de kenosis y tapeinosis, aunque no desarrollados de manera sistemática, pueden identificarse como principios subyacentes que orientan su visión de la misión cristiana y la encarnación cultural del evangelio en África. (Van Dam 2021).

También podemos ver que la idea de kenosis y tapeinosis se expresa en la exigencia de un vaciamiento del cristianismo occidental para permitir su verdadera encarnación en los contextos africanos. El cristianismo europeo y nortemericano (representado por sus misioneros) debería renunciar a toda pretensión colonizante de superioridad civilizatoria, para asumir las formas, lenguajes y símbolos de las culturas africanas. En lugar de una Iglesia que domina, Bediako propone una comunidad cristiana marcada por elementos culturales propios tales como la sencillez, la hospitalidad y el sentido de comunidad, es decir, por una espiritualidad kenótica que respete la identidad, cultura y cosmovisión africana. En este sentido, Bediako se ha esforzado en presentar a Jesús en estos términos (Fotland 2006). Esto ha provocado críticas que, obviamente, se realizan desde una posición hegemónica (Potgieter y Magezi 2016).

Latinoamérica

Para abordar la presencia de los conceptos de la kenosis y la tapeinosis en la teología histórico-situacional latinoamericana, se considera el aporte de Dorothee Sölle, por su esfuerzo en comprender la realidad del continente desde una perspectiva solidaria, y de Leonardo Boff, como referente autóctono y voz primordial de esta dirección teológica.

Sölle se posiciona como mujer europea que distingue su lectura del sufrimiento desde un enfoque crítico. Analizamos su texto Dios en la basura (Sölle 1993), en el que intenta hacer una relectura del “descubrimiento de América” y en el que se esfuerza por identificarse con la realidad latinoamericana cinco siglos después de la colonización. Al recorrer el continente, entrevistar y conocer gente cuyos testimonios transcribe, hace una crítica desde puntos de vista sociales, políticos y económicos. Es un esfuerzo válido, sobre todo por el ejercicio de intentar comprender y describir una realidad ajena a la suya sin apropiarse de manera deshonesta del sufrimiento del otro. Este modo de mostrar un punto teológicamente relevante respecto de la relación con el poder lleva a Sölle a abordar las realidades latinoamericanas reconociendo sus propios privilegios. Su enfoque puede leerse como una autocrítica. Sölle se abre al diálogo con teologías contextuales latinoamericanas, validándolas como expresiones genuinas y valiosas (Sölle 1993, 8-11).

En el epílogo (Sölle 1993, 151ss), Sölle ofrece una crítica incisiva sobre la conmemoración del quinto centenario de la “conquista de América”, denunciando la narrativa triunfalista que oculta siglos de opresión, genocidio y despojo. Lejos de una celebración, Sölle sugiere que esta efeméride debería invitar a una profunda autocrítica histórica por parte de Europa y sus iglesias, señalando la complicidad activa del cristianismo institucionalizado en los mecanismos de colonización económica y cultural. Su análisis muestra cómo el lenguaje oficial (“descubrimiento”, “evangelización”, “civilización”) sirvió para encubrir lo que, en su mirada, fueron invasiones violentas, imposiciones religiosas y saqueos sistemáticos, configurando una “razón desencadenada característica de la Edad Moderna” oportunista.

Además, Sölle despliega un análisis que contiene una fina ironía. El símbolo central del cristianismo —la cruz— habría sido instrumentalizado, en la colonización, de tal manera que habría perdido su centro en el amor y la liberación para ponerse al servicio de la conquista y la violencia. El cristianismo, nacido de la muerte de un justo sufriente, habría sido vaciado de esa memoria y transformado en una institución que, lejos de identificarse con los crucificados de la historia, los reprodujo y los silenció. En lugar de ser una praxis de amor y entrega, se volvió un aparato ideológico de conquista, una máscara que encubre el saqueo con ropajes sagrados. Sin embargo, y aquí está la ironía, este uso del cristianismo por parte del poder no clausuró su mensaje, sino que lo devolvió más urgente y verdadero. A lo largo de la historia de América Latina, en medio de la complicidad institucional con los poderosos, el evangelio ha sabido fructificar desde abajo, en los sufrientes que creen, en los crucificados que miran al Crucificado. Allí donde la fe recupera el rostro del Cristo doliente y resucitado, vuelve a ser buena noticia para los pobres y fuerza de esperanza para quienes sufren. Esta crítica se articula teológicamente desde una perspectiva que puede vincularse con los conceptos cristológicos de kenosis y tapeinosis. Frente a un cristianismo imperial traicionero, Sölle reivindica una cristología encarnada, donde el poder de la debilidad se manifiesta en la resistencia contra el poder que no se ha vaciado de sí mismo y no ha amado.

Sölle parece ver en los oprimidos de América sujetos de una historia de resistencia que desafía la arrogancia colonialista. La humillación histórica ejercida sobre estos pueblos —por medio de la esclavitud, el robo de tierras, la destrucción cultural, la opresión económica, etcétera— revela el contraste ético entre la cruz de Cristo y la cruz impuesta por los colonizadores. Por tanto, la teología que propone Sölle pide un retorno a una misión kenótica, liberadora, encarnada en la historia de los humillados, y capaz de renunciar al poder para hacer justicia y revindicar a los que sufren. Sölle parece entender la cruz y la humillación como una crítica profética al poder y la violencia.

Boff, teólogo brasilero, indica rápidamente su posición cristológica al declararse “franciscano, de tradición sinóptica, antioqueña y escotista”(Boff 1978, 12). Esta posición, tomada como “opción de fondo”, es clara al mantenerse dentro de la tradición cristiana, católica, consecuente con las declaraciones de Calcedonia respecto a la naturaleza y esencia, a la divinidad y humanidad de Cristo, pero trazando una línea que hace mayor énfasis en su humanidad. El concepto dekenosis se muestra en la encarnación e implica que Dios abandona su trascendencia para revelarse en un rostro humano, humilde, “próximo al drama humano, pero también extraño” (Boff 1978, 13).

Por otro lado, su posición es considerada histórica porque es consciente y consecuentemente reaccionaria respecto al lugar y tiempo desde el que se articula el discurso teológico de su cristología. La propuesta de Boff es hacer una lectura cristológica situada en América Latina en años en los que las dictaduras militares se imponían en casi todo el continente y en los que las luchas sociales se disputaban en el plano político y económico. Según él, su teología se trabaja sobre una experiencia triple: (a) la experiencia de la opresión política, económica y cultural traducida en hambre, miseria, crimen e injusticia, (b) la experiencia de movimientos “de liberación” y (c) en la experiencia de resistencia de grupos dominados (Boff 1978, 15-16). La lectura que pretende hacer de la pasión de Cristo tiene que ver más con el compromiso político que es parte de una praxis liberadora que con la liturgia y el culto. La revelación de Dios y su sufrimiento en Cristo se dieron en un contexto extremadamente violento y opresivo, bajo el poder de quienes tenían intereses políticos bien determinados (Boff 1978, 22).

 El vaciamiento y la humillación de Cristo son elementos centrales que se interpretan como una manifestación del ser de Dios en su amor y solidaridad con los pobres y oprimidos. En esta humillación y entrega se manifiesta la verdadera potencia de Dios, que se identifica con los últimos y no con las estructuras dominantes. Boff enfatiza en la dimensión comunitaria y liberadora de la kenosis y en cómo esta es un modelo de vida para la comunidad cristiana, la cual debe reproducir esta lógica en su compromiso con los pobres y marginados. La renuncia de Dios en Cristo es una renuncia al poder. Es esta la expresión de su kenosis que, al posicionarse desde la debilidad, no tiene otra opción que sufrir. Así, la tapeinosis de Cristo deriva de las características de su kenosis.

Boff destaca la asunción plena de la condición humana, con toda su fragilidad y ambigüedad, en la encarnación y vida histórica de Jesús. En los sinópticos, en general, Jesús no se presenta como un ser trascendente ni como un enviado del más allá, sino como aquel que acoge la vida tal como es. Este realismo existencial se traduce en una vida marcada por el sacrificio cotidiano y, en el caso particular, que se dona en favor de los otros. Así, Boff interpreta la kenosis como un abandono de los privilegios divinos y la asunción hasta el fondo de los límites de la condición humana. El “ser-para-los-otros” es la forma misma de su ser; su identidad mesiánica que se revela precisamente en la disponibilidad incondicional al servicio, incluso cuando eso implica incomprensión, aislamiento y desgaste. De este modo, la kenosis supera la categoría ontológica, para desplegarse como modo de existencia (Boff 1978, 38).

El abandono que Jesús sufre en la cruz es el momento cúlmine de la encarnación como vaciamiento, un acto en el que Dios se hace otro y plenamente humano. Siguiendo la línea de Filipenses 2, Boff entiende que la kenosis incluye la humanización de Dios hasta el punto de hacerse vulnerable, contingente y sufriente. La tapeinosis se manifiesta en una humillación sociopolítica, pero más que eso, en la aceptación por parte de Dios de habitar el reverso de la historia humana, con todas sus sombras y límites. Esto permite afirmar que en Jesús hay una mediación que ocurre a través de una verdadera presencia divina en la carne mortal (Boff 1978, 73-74).

En una mirada a la historia cercana a su situación, Boff advierte contra las ilusiones utópicas que desconocen la persistencia del mal estructural. En este contexto, la pasión del mundo (passio mundi) se convierte en espacio teológico donde se despliega la lógica de la cruz. Esta kenosis histórica de la que la Iglesia debe apropiarse implica asumir el mal sin dejarse absorber por él. La esperanza cristiana nace en medio del sufrimiento a través de la confianza en que el Crucificado ha vencido. Las ideas de kenosis y tapeinosis adquieren una dimensión colectiva: es el abajamiento del pueblo sufriente que, sostenido por la esperanza, combate sin sucumbir al odio. La lucha contra el mal, en esta clave, es una forma concreta de participación en la pascua de Cristo, donde la fe se transforma en praxis liberadora (Boff 1978, 164-165).

Para Boff la cruz es denuncia y llamamiento: simboliza el odio humano que es capaz de crucificar a Dios, pero también el amor divino que es capaz de soportarlo y transformarlo en entrega a favor de los asesinos. La kenosis alcanza su máxima expresión: Dios no solo se hace hombre, sino que se deja matar por los hombres, entrando hasta lo más hondo de la condición humana marcada por la violencia y el rechazo. La tapeinosis, por su parte, se manifiesta en la humillación aceptada, en la exposición pública del fracaso según los criterios del mundo, pero que es revelación profunda de Dios. En esa conciencia, la lógica de la cruz ya no se comprende por la razón o el discurso, sino por la praxis y la imitación. Esta es el la lógica del Crucificado que desinstala toda imagen de Dios impasible y todo proyecto humano autosuficiente (Boff 1978, 173).

 

Bibliografía

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Boff, Leonardo. Pasión de Cristo, pasión del mundo. Traducido por José Guillermo Ramirez. Bogotá: Indo-American Press Service, 1978.

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Fotland, Roar G. «The Christology of Kwame Bediako.» Norsk Tidsskrift for Misjon, 2006: 19-52.

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Pieris, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Traducido por Juan M. Sánchez-Rivera Peiró. Salamanca: Sígueme, 1991.

Potgieter, Raymond , y Christopher Magezi. «A critical assessment of Bediako’s incarnational Christological model as a response to the foreignness of Christ in African Christianity.» In die Skriflig 50, nº 1 (2016).

Sölle, Dorothee. Dios en la basura. Otro «descubrimiento» de América Latina. Estela: Verbo Divino, 1993.

Van Dam, Cornelis. Christ coming home. Kwame Bediako’s oeuvre as an ‘african christianity project’. Amsterdam: Vrije Universiteit, 2021.